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利奥塔:知识合法化的叙事

2015-12-16 12:46 来源: 暴风骤雨 作者:让-弗朗瓦·利奥塔


 

让-弗朗瓦·利奥塔/著︱程小平/译

选自《后现代性的哲学话语》,江苏人民出版社,2000年。

我们将考察合法化叙事的两种观点,一种倾向于政治的,另一种倾向于哲学的,在现代历史中两者都有极大的重要性,特别是在知识及其机构的历史中。

第一种观点中的叙事主体是作为自由英雄的人类。所有的人都有权了解科学。如果社会主体还不能成为科学知识的掌握者,那是由于受到牧师和专制者的阻挠。人们了解科学的权利应被重新赋予。这种叙事主要指导基础教育政策,而非大学和高中教育的政策,这一点容易被大家了解。[1]第三共和国的学校教育政策正好有力地表明了这些预设。

然而,这种叙事似乎不得不以削弱高等教育为代价。与此相应的是,拿破仑在高等教育方面采取的措施一般被认为是为了提高行政管理能力和职业技能,对于政权的稳定来说这也是必需的。[2]这种观点忽略了一个事实,那就是:在自由叙事的语境中,政权的合法性不是来自政权本身,而是来自于民众。因而,帝国政治让高等教育机构成为培植政府官员和市民社会官吏的基地,它这样做的原因是由于作为一个整体的民族要获得自身的自由,就必须通过这些干部在民众中传播新知识,通过他们在将来所从事的行政工作和职业中充分履行自己的职责而得以实现。同样的推论也适用于建立适宜的科学机构。每当政权以“国家”的名义直接控制培训“民众”以使之走上所谓的前进之路时,我们就会看到政府求助于自由的叙事。[3]

在第二种合法化叙事中,科学、国家和政府之间的联系呈现出完全不同的思路。它首次出现于1807—1810年柏林大学成立时,在19世纪和20世纪它很明显地影响了那些年轻国家的高等教育机构。[4]

这所大学创立之初,普鲁士政府曾收到费希特(J.Fichte)的计划和施莱尔马赫(J.Schleiermacher)提出的观点与之相针对的计划。洪堡(W.Von Humboldt)必须对之作出决断,结果他最终选定了施莱尔马赫的更“自由”化的观念。

阅读洪堡的报告时,人们会情不自禁地将他全部有关科学机制的政策简化为一句名言:“为科学而科学”。但这样一来我们就误解了这一政策的终极目的,他的政策与施莱尔马赫更全面阐述的策略十分相近,并以更为彻底的方式表现出来,而在施莱尔马赫的策略中居于统治地位的是我们正讨论的合法化原则。

洪堡坚定地主张科学要遵从自身特有的规则,科学机构“存在并不断地自我更新,没有任何约束,也没有任何确定的目标”。然而他又补充说,大学应该将自己组成成分之一的科学用于“国家精神和道德的培植”。[5]这样的教育效果如何从非功利性的知识探索中产生呢?按照洪堡所指出的,真正使他们感兴趣的不是学问,而是“品德和行为”。

于是这位部长顾问洪堡先生面临一个巨大困难,在某些方面它让人联想到康德批判在认知和意志间所造成的断裂;这是两种语言游戏规则的冲突:其中一种游戏规则是由仅属于真理标准范畴的指示性陈述构成;另一种则统治着伦理、社会和政治的实践,它必然包含一些决定和义务,换言之,即包含一些不一定真实但必定公正的陈述,这样的陈述说到底不属于科学知识的领域。

但是,对洪堡计划所追求的目标来说,这两种话语整合统一是不可或缺的,这种教育目标不仅要让个体获得知识,而且还要为知识和社会培养完全合法性的主体。洪堡因此希望激励起一种“精神”(费希特谓之为“生命”),它由三种愿望组成,或者更简单地说,即是由统一的三重欲望构成:“一切均来自一个本源”(它与科学活动相对应),“一切都归于一个理想”(它主宰伦理和社会实践),“此本源和此理想整合为一个观念”(它确保科学研究对真实原因的寻求必然符合于道德与政治生活对公正目的的追求)。这最终的整合终于建构起了合法的主体。

洪堡顺便还补充说这三重欲望自然地包含于“德意志民族知识分子的性格”里。[6]这是一种让步,是谨慎地默认另一种叙事,即认为知识的主体是民众这一思想。然而实际上这一思想完全背离了德国唯心主义所提出的知识合法化叙事。诸如施莱尔马赫、洪堡,甚至黑格尔等人对国家的怀疑便表明了这一点。施莱尔马赫之所以恐惧狭隘的民族主义、保护主义、功利主义以及在科学问题上主导政府的实证主义,正是由于科学的原则本来就不存在于政府部门中,甚至也不间接地包含于其中。知识的主体不是民众,而是思辨的精神。它不像大革命后的法国那样体现于一个政权之中,而是体现于一个系统之中。合法化的语言游戏并非国家政治性的,而是哲学性的。

大学所要完成的伟大职责是“展示整个知识领域,详细解释所有知识的原则与基础”,因为“没有思辨的精神,就没有科学创造力”。[7]“思辨”在此是对科学话语合法化的话语命名。高中教育是功能性的;大学则是思辨性的,也就是哲学性的。[8]这种哲学必须重构知识的统一性,因为目前在各种实验室与大学预备教育中的知识已被分割为各种门类的学科;只有在一种语言游戏中哲学才能做到这一点,换言之,这种语言游戏通过一个叙事(或更准确地说,通过一个理性的元叙事),像连接精神生成中的各个时刻一样将不同的科学知识联系在一起。黑格尔在他的著作《哲学全书》中就试图实现这种整体性的计划,然而它在费希特与谢林(F.Schelling)的著作中已经以一种系统观念的方式出现了。

在此,我们在一个“生命”(同时它亦是“主体”)的发展机制中看到了叙述知识的回归。存在着一种普泛的精神“史”,其中精神即“生命”,此“生命”自我展示,自我完善,它运用的方法是将自己在经验科学中包含的所有形式构成有序的知识。德国唯心主义的《哲学全书》即是对此生命——主体“历史”的叙述。然而它所滋生出来的只是一种元叙事,因为此故事的叙述者一定不是限囿于传统知识所固有实证特性中的人,也不是一群科学家,就整体而言,这些科学家们只能根据他们各自的技能在各个不相关的职业领域内有所作为。

它应该是一个正在建构经验科学话语合法性与大众文化机制合法性的元主体。此元主体在阐明两种合法性共同背景的基础上实现了它们尚未充分实现的目标。它寓居于思辨的大学内。实证科学与民众仅仅只是它的原初雏形而已。民族国家自身欲表达民众意志的惟一有效方法即是通过思辨知识的媒介来完成。

有必要在此解释一下那种使柏林大学创建合法化的哲学,它的主旨是想使该大学成为大学自身发展和当代知识的原动力。如同我所说过的那样,许多国家曾在19世纪和20世纪将这种大学机构作为建立或改革高等教育的模式,它始自于美国。[9]然而更为重要的是,这种哲学——它远未消失,特别是未在大学里消失[10]——对知识合法化问题的解决提供了尤为生动的描述。

知识的研究与传播不以实用原则来评判。它根本不认为科学应该服务于政权与/或市民社会的利益。人文主义原则,即人类通过知识达到尊严和自由这种原则在目前已被弃之不顾了。德国唯心主义赖以存在的是一种元原理,这种元原理将知识、社会和国家的发展建立在实现主体的“生命”(费希特谓之为“神圣的使命”,黑格尔谓之为“精神的生命”)这一基础之上。从这种观点来看,知识首先是在自身之内找到合法性,并且只有知识才有资格说什么是政权,什么是社会。[11]然而知识为了发挥自己的角色功能,就得不断改变其层次,即不再限囿于一种简单的实证知识(诸如自然、社会、国家等等),而要成为关于这些知识的知识,即成为思辨的知识。正是运用“生命”与“精神”等名称知识命名了它自己。

一个引人注意的结果伴随着思辨工具产生了,那就是:关于所有可能存在的知识都没有直接的真理价值,它们的价值根据它们在“精神”或“生命” 的进程中所占据的位置而定——或者说,毋宁取决于它们在思辨话语所讲述的《哲学全书》中占有的位置而定。思辨话语在征引这些知识话语的过程中也在向它自身解释它所了解的一切,即也是一种自我阐述的过程。从这个观点来看,真实的知识总是由转述构成的间接知识,这些转述被融人到某个主体的元叙事中去了,并且此元叙事确保了知识的合法性。

同样的道理也适合于一切类型的话语,即便它不是一种知识话语,例如它们是法律话语或国家话语。当代解释学话语[12]就产生于这种预设之中,此预设确保存在着一种需要认识的意义,这样它就使历史(特别是知识的历史)具有了合法性。各种陈述成为自足[13]、自治并且自理的整体,它们被置人一种相互生成、相生相克的运动之中:此即思辨语言游戏的规则。大学就像它的名称本身所暗示的那样,是此种游戏的专门机构。

然而,正如我们论述的那样,合法性问题也可以运用其他程序来予以解决。但我们必须铭记这两种方法之间的差异,今天,随着知识的地位失去平衡,它的思辨整合性遭到破坏之际,合法性的第一种观念却再次获得了新的活力。

依据这种观念,知识无法在自身之内找到有效性,它的有效性不存在于一个通过实现自身认知可能性以获得发展的主体之中,而存在于一个实践主体之中——此实践主体即人类。刺激人们运动的根源并非知识本身的自我合法性,而是自我奠定基础、自我管理的自由。此主体是一具体的主体,或者说它被假定为具体的主体,它的史诗是自我解放的史诗,是针对于一切妨碍它自律的事物而言的。人们相信它为自己设立的法律是公正的,这并非因为他们所设定的法律符合外部世界的自然律,而是因为依照宪法,立法者只不过是受制于法律的公民而已。因而,立法者的意志一要求法律必须公正的想法——总是能与希望立法而又能遵守法律的公民意志协调一致。

显而易见,此种经由意志自律[14]而达到合法化的模式使一种全然不同的语言游戏居于优先地位,此即康德所谓“律令”而当代人谓之为“规约”的语言游戏。重要的不是,或者说不只是使那些属于真理的指示性陈述合法化,诸如“地球围着太阳转”之类的说法,而是要将那些属于正义性的规定性陈述合法化,诸如“必须消灭迦太基”或“最低工资标准应该规定在X元”等等之类的说法。就此情形而论,实证知识的惟一功用就是使实践主体认识执行规定时他所处的现状。它允许主体限定可执行的事情,即什么是可以做的;但关于执行的事情,即什么是应该做的,就不在实证知识的权限之内了。一件事情能不能做是一回事,而是否合乎正义又是另一回事了。知识不再是主体,而是为主体服务。它惟一的合法性(虽然实现此种设想很困难)就是使道德成为现实。

这种情况便导致知识与社会和国家之间一种新的关系,它在原则上是一种方法与目标的关系。科学家们认为只有政府的政治(换句话说,也就是政府的全部政策)是正义的,他们才可能与之合作。假如他们认为自身所处的市民社会被政府弄得非常糟糕,他们就可能拒绝政府的规章政策。这种类型的合法化赋予他们权威,并认为作为实践着的人类,他们可以拒绝以学者的身份帮助一个他们认为不合乎正义的政府,换言之,即它不是一个建立在真正严格自律基础上的政府。他们甚至可以用他们的专长来揭示这种自律在社会和政府中并没有真正实现。这使人们又重识了知识的批判功能。然而事实却是,除了由实践主体,也就是自律集体所提出的预计目标外,知识显然无法达成其他的终极合法目标。[15]

合法化操作中的这种角色分配在我们看来是极其有趣的,因为它与系统——主体理论刚好相反,这意味着在元话语中不可能归并或整合各种语言游戏。与此完全不同的是,实践主体所阐述的规定性陈述在此居于优先地位,此优先地位使规定性陈述在原则上与科学陈述没有关联,对于实践主体来说,科学陈述只保留着向它提供信息的功能。

两点附注:

(1)可以看出辩证唯物主义在我们刚刚描述过的两种叙述合法化方式之间摇摆不定。辩证唯物主义与科学有特殊的联系,而斯大林主义也许是它的苦果;在斯大林主义中,科学只存留于元叙事的征引之中,而此元叙事则导向社会主义(它被视作精神生命的替代物)。然而另一方面,辩证唯物主义也可以依照第二种叙事观发展成为批判的知识,即宣称社会主义就是由自律主体构成,对科学的维护只是为了赋予经验主体(无产阶级)以各种针对于异化和压迫的解放手段:这大约便是法兰克福学派的立足点。

(2)1933年5月27日,海德格尔在弗莱堡大学就任校长时的演讲应被视作合法化历史中一段不幸的插曲。在此,思辨科学已变成对存在的质疑。这种对存在的质疑是德国人民的“命运”,它被称为有“历史精神的民族”。对此主体而言,它提供三种服务,即劳动、安全和知识。大学则确保提供这三种服务的元知识,即科学。于是,就像在唯心主义中一样,合法化通过一种被称为科学的元话语来实现,此元话语具有本体论的欲求,然而此元话语只是质疑性的,而非整合性的。并且,大学是它的寓居所。但它的知识

来自于民众,民众的“历史使命”就是通过工作、斗争和认知来产生这种元话语。此民众——主体的职责并非解放人类,而是实现“真正的精神世界”,也就是去实现“保存大地力量和血脉力量的最深沉动力”。为了使知识与知识机构合法化而将种族和工作的叙事插入精神的叙事中无疑是非常不幸的:它在理论上自相矛盾,但这足以让人无奈地在政治范围内听到灾难性的回响。

注释:
[1]这种政治的踪迹出现在法国中学高中阶段的哲学课程中,哲学教育研究小组建议在中学第一阶段就开始教授“一些”哲学。参见《谁怕哲学》(巴黎:弗拉玛尼出版社,1977年)第二部《降级的哲学》。加拿大魁北克省的课程设计,尤其是哲学课程,似乎也是按照这个方向制定的。可参见《中学教育备忘录》(1975—1976)中有关哲学思想的部分。
[2]参见H.雅恩:《大学与当代社会需求》,载《国际大学联合会手册》(1970年);大学教育研究委员会曾征引此文,见《咨询文件》(蒙特利尔,1978年)。
[3]一套“艰涩”的,近乎神秘费解的军事术语般的表达可以在J.菲尔霍那里找到(《圣保罗大学哲学、科学、文学学院首届毕业典礼上的讲话》1937年1月25日),也可以找到一种方式适合于表达巴西发展中的现代化问题,参见《大学改革工作小组报告》(巴西利亚:教育部、文化部等等,1968年)。这些文件是巴西大学档案的一部分,圣保罗大学的H.查米利安和M.卡瓦尔黑慷慨地将这些档案转赠给我。
[4]这些资料在法国也能见到要归功于A.阿本苏尔和哲学学院的《大学哲学——德国唯心主义及大学问题》(巴黎:帕约特出版社,1979年)。此书收录了谢林、费希特、施莱尔马赫、洪堡和黑格尔的文章。
[5]W.洪堡:《论柏林高级科研机构的内外组织》,载《洪堡全集》,法兰克福,1957年,第126页。
[6]同上,第128页。
[7]J.施莱尔马赫:《关于德国观念的大学之思考》,载《费希特、施莱尔马赫、史蒂芬森论德国大学》,1910年,第126页以下。
[8]“人们普遍承认哲学教育是大学中一切教育活动的基础。”同上,第128页。
[9]A.图勒纳分析了这种移植所涉及的矛盾。参见《美国的大学和社会》,1972年,第32-40页。
[10]在R.奈斯比特的结论中可以看出这一点。参见《学术信仰的失落:1945一1970年间的美国大学》,伦敦,1971年。
[11]参见黑格尔:《法哲学原理》。
[12]参见P.利科尔:《解释的冲突:解释学论文集》,巴黎,1969年。H.伽达默尔:《真理与方法》(第二版),图宾根,1965年。
[13]假定有两个陈述:(1)“月亮升起来了”;(2)“‘月亮升起来了’这个陈述是一个指示性陈述”。第二个陈述中的“月亮升起来了”这个句段是第一个陈述的自义语(autonym)。参见J.雷耶一德波夫:《元语言》,巴黎:雷·罗伯特出版社,1978年,第4章。
[14]此原则是康德思想,至少在先验伦理学方面如此——参见《实践理性批判》。当涉及到政治和经验伦理学时,康德就比较谨慎;因为没有人能将他自己认同于先验的规范主体,所以在理论上与当局妥协更恰当,例如可以参阅其《回答“什么是启蒙”这个问题》。
[15]参阅康德的《回答“什么是启蒙”这个问题》;又见哈贝马斯的《公共性领域结构的嬗变》。公共性原则(“公众”或“宣传”是指“将私人通信公之于众”或“公开辩论”)曾在20世纪60年代末指导了许多科学团体,特别是法国的“幸存运动”,美国的“科学家与工程师社会政治行动组织”和英国的“英国科学社会责任协会”。

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