巴迪欧／著︱王文菲／译
尽管民主的权威性正在日渐贬损，“民主”一词在当代政治社会中仍是一个强有力的徽章（emblème）。它是一个徽章，却在符号系统中无迹可寻。您可以表达政治社会诉求，可以对它进行前所未有的大肆批判，还可以谴责所谓的“经济恐怖”—只要冠以“民主”之名（比如，既然这个社会声称自己是民主的，它怎么能这么做，或那么做呢？），那么您所做的一切都可以被原谅。因为归根结底，您是在试图以民主徽章的名义，即以所谓民主本身的名义来评判这个社会。正如民主所宣称的那样，您并未抽离于这个社会，您仍是公民，而不是一个野蛮人。我们将与您在那恒久不变的民主席位上相逢，有可能我们会最先相逢在下次选举之时。
于是，我断言：只要我们还想触及真实的社会，就必须把民主的徽章作为一种先验性的（a priori）实践加以扬弃。只有将“民主”从我们所栖身的世界里革除，冒险放弃民主主义者的身份，并由此被“所有人”蔑视的时候，我们才能获得世界的真相。这是因为，我们中的“所有人”只是徽章的产物；于是乎，“所有人”都是民主主义者。这便是所谓的徽章公理。
不过，对我们来说，这个问题关涉的是世界，而非“所有人”。实际上，世界并非如其表象那样，是“所有人”的那个世界。这是因为，民主主义者作为徽章一族和西方人，在这个世界上独占鳌头，而另一些人所在的那个世界—既然是另一个世界，也就不值一提了—其中充斥着废墟、战争、苦难、隔阂与喷火的怪兽（les chimères）。在那样的“世界”里，人们夜以继日地收拾行李准备逃离恐怖。可是，要去哪呢？显然，他们得去民主国家，那儿的人企图支配世界，需要他们为之效劳。 不过，他们发现，尽管民主徽章之下的生活如此温暖舒适，但民主国家并不真的需要他们，更别说喜欢他们了。归根结底，民主国家中存在着某种政治裙带关系：民主主义者只青睐他们的同类。对于那些来自饥荒、死亡之地的外人，民主主义者们得先谈谈证件、国界、拘留所、警察监控、家族集会的禁令……这些外人必须得“融入”。融入到哪里去呢？或许是融入民主制。在妄想来到真正的世界之前，为了某天被接纳甚至恭迎，那些人必须历尽艰辛、坚持不懈地将自己训练成一个民主主义者。翻开您那关于“融入”的手册，也就是所谓的民主主义小册子：在两架重机枪之间，三位人道主义伞兵从天而降，地面上一个饥民和一个流行病患者翘首以待！严酷的考验正等待着您！由虚假世界通向“真正”世界的道路，早已被堵死了。没错，民主的确存在，但它仅为民主主义者所有，不是吗？毫无疑问，世界正在全球化，但以此为条件：那些外来者必须证明自己有资格成为民主国家内部的一份子。
总之，民主主义者的“世界”根本不是“所有人”的世界。作为徽章和“壁垒守卫者”的民主，自以为是地在其微不足道的世界里运行着，集结在保守的寡头政治的旗帜之下；其全部职责—通常是好战的—仅是在所谓“世界”的名义之下，受动物性的本能驱使去维护它的领地。
当我们暂且搁置民主徽章，科学地检验其所谓领地（这里指的是民主主义者们为之奔忙、赖以繁衍的领地）之时，我们总会谈到一个重要的问题：为了能够将自己虚假地呈现为民主徽章之下的世界，这个领地必须符合什么条件？进而言之：对于何种实存空间（espace objectif），对于何种既有的集体，民主才算是民主？
在《理想国》第八卷中，我们可以回顾一下哲学史上对民主徽章的首次贬黜。柏拉图称“民主”为一种领导机构（organisation dirigeante），某种制度（constituition）。 很久之后，列宁也说：民主只是国家的一种形式。但对于他们二人，需要考虑的问题并非是这种形式的客观性，而是它对主体的影响。应该从思考民主的权利转向思考民主的徽章，或从民主本身转向民主主义者。民主徽章的主要危害集中在其炮制的主体类型上，用一个词来概括，就是利己主义，耽于卑微享乐（la petit jouissance）的欲望是其关键特征。
顺便提一句，林彪在这一点上是个柏拉图主义者。在文化大革命最狂热的时期，他曾说：虚假的共产主义（流行于苏联）的实质就是利己主义；而支配着反动的“民主主义者”的，正是对死亡的恐惧。
当然，柏拉图的阐释中也包含了纯粹消极的部分，因为他确信民主不能拯救希腊城邦，事实也是如此。我们是否能够说，民主更无法拯救我们那享有盛誉的西方文明呢？是的，我们应该这么说， 还得加上一句—我们再次陷入了一个古老的两难困境：要么我们重新发明共产主义，要么我们回归到法西斯主义创制的野蛮中去。希腊人被马其顿人征服，随后是罗马人—无论如何，他们被奴役而非重获自由。
作为一位怀旧的贵族，柏拉图诉诸于他假设曾经存在而实际上是由他首创的构想—培养哲人的军事贵族制度，其贵族式的消极态度实际是在编造一种政治神话。我们能理解许多类似的、颇负怀旧意味的、消极预设的现代版本。在我们法国，最惊人的要算对共和制的偶像崇拜了，它在我们的中产阶级知识分子中间广泛流传—这些人成天呼吁着“我们共和国的价值”。哪个“共和国”孕育了这种呼吁？发生过巴黎公社大屠杀的共和国？成长于殖民地掠夺的共和国？克莱门梭反罢工者们的共和国？那些在1914-1918年制造屠宰场的共和国？将权力赋予贝当的共和国？为了替自己找个借口，“共和国”的道德被发明出来：捍卫民主的徽章—这个徽章如今已暗淡无光、摇摇欲坠，正如柏拉图与他的哲学家守卫者们所坚信的、高悬于天空的贵族旗帜早已被蛆虫蛀蚀。这恰好印证了，所有的怀旧情结无非是怀念那些从未存在的东西罢了。
但是，柏拉图主义对于民主的批评远不仅仅是反动的或贵族式的。其目的一方面是揭示国家层面上民主的实际形式，另一方面则是揭示在已被如此建构起来的世界里产生的主体（le sujet），即产生所谓的“民主人”。
柏拉图的两个论题如下：
1. 民主的世界并非真正的世界。
2. 民主制下的个体只为享乐而生。
在我看来，这是两个根本性的论题，在此我将进一步谈论它们。
从哪方面看，民主制下的个体只是享乐的个体？柏拉图描述了虚假民主世界中享乐的两种方式。第一种，在我们年轻的时候，享乐呈现为酒神式的狂热；第二种，当我们老了，它则沦为一种贪得无厌的享乐。说到底，社会化的国民民主教育始于幻觉—万物皆备于我。 1968年的无政府主义者说：“无拘无束地享乐吧！”所谓法国“郊区”的造反者说：“衣服，耐克鞋和我的大麻！”不过，这同一种民主生活却是在老迈颓唐的意识中达成的，既然一切皆平等，那么一切也就没有价值了—除了一切价值的准绳：金钱，以及用于保护财产的一切手段：警察、法院和监狱。从对自由挥霍的渴望，到对财富无所顾忌的贪婪，事情就是这样发展的。
那么，这与世界有什么关系？无论对于我还是柏拉图，所有人都在他们的各种差异之中得以显现。而且，前者是一种真理与一种意见的差异，后者是两种不同类型真理之间的差异（比如爱与政治，艺术与科学）。然而既然平等被赋予于一切，那么所有人便都不可见了—我们只能看到外表、媒介以及无限多的表象。这便是柏拉图的见解。他宣布，民主制是统治的一种形式，它是“使人愉快的、无政府主义的、古怪的—不加区别地把一种平等给予一切人，不管他们是不是配得上平等”。年轻人获得或有权获得纵欲的消遣。对于我们而言，金钱这一平等的普遍原则取消了所有实际差异的可能性，即某种异质性：例如追求真理与意见自由之间差异。正是这种抽象的、臣服于数量的平等阻碍了我们认识世界的真实性，并把被柏拉图称为“无政府”的统治强加于这个世界。这种无政府制度实际上只是一种被机械地赋予无价值的东西之上的价值。一个具有普遍交换性的世界是缺乏正确逻辑的世界，所以也就不算是世界，只是无政府统治的显形。
无政府主义者教唆道，定义“民主人”的正是主观的法则，也就是一切事物的可交换性。那么，我们就拥有了向着欲望敞开的循环系统，携带欲望的客体，以及从这些客体获得的廉价欢娱。正是在这样的机制之中，主体生成了。我们可以发现，到了人生某一阶段，以这一（“现代化”）系统的权威的名义，主体接受了客体的某种不确定性。我们再也认识不到，这一系统的象征其实就是金钱。然而，人类本能的激情依附于永无止尽的享乐潜能，只有它能够激活这个系统。于是，如果说老人拥有该系统具有的“智慧”的话—他们已经理解了其本质就是金钱的虚无，这一系统的生命就被激活了，其延续将永无止境，而且需要年轻人来作为优先参与者。民主人士将老年人的贪欲嫁接到年轻人的热望之上。年轻人维持机制的运行，老年人则将利润塞进自己的腰包。
柏拉图清晰地认识到，归根结底，虚假的民主世界被迫崇拜青春，并同时质疑着青春的狂热。民主思潮中存在着某些本质上年轻的东西，也是普遍幼稚化的东西。正如柏拉图所言，在这样一个虚假的世界里，“老人们自我贬抑，并学习年轻人的的行为方式，以便显得不那么无聊、专制。”为了染指民主犬儒式的、怀疑主义的利润，老年的民主主义者必须将自己伪装成一名年轻的战士，必须每天更多次地呼吁“现代性”、“改变”、“速度”、 “流畅”。我们可以将其类比为，一位衰老、富有且貌似不知疲倦的摇滚乐手，即便已然精疲力竭、满脸皱纹，却继续对着他的麦克风狂吼，装腔作势地扭动自己的躯体。
当年龄失去了意义，当生活的徽章即为永恒的青春，我们的集体生活会变成什么样子？或许会有两种可能。如果一定水平的（资本主义的…）金钱流通系统不存在，我们生活的图景便是恐怖主义式的，因为它无限制地肯定青少年的野蛮与无知的价值。我们认识到，这种可怜的“年轻主义”的革命方式造成了可怖的后果，比如文革时期的红卫兵以及红色高棉政权。其非意识形态化的形式，也就是那些青少年武装队，他们被外部力量或战争狂人所操纵，在非洲很多地方传播着恐怖。以上这几个关于青少年民主主义的例子有限且极端，它们与金钱流通系统无关，除非是那些装备充足的敢死队。那么在我们法国呢？在法国，青春至上强行将娱乐奉为社会法则。“取悦自己”是所有人的座右铭，就算是那些不大能这样做的人也都支持这一观点。这便是现代民主社会深藏不露的愚蠢。
总之，柏拉图会允许我们将社会想像成三个交织的主题：世界的缺席、向流通系统主动臣服的民主的徽章，以及青春期普遍的对享乐的迫切需要。那么，他的论题就会是：这种交错的情状必然将社会带入彻底的灾难之中，因为它没有能力构建一种时间规则。
柏拉图对心满意足的民主主义者们所说的无政府制度有一个著名的描述，这个描述首先表现为对苏格拉底所谓“美好的年轻的政府模式”的暗讽：民主人士仅存在于纯粹的当下，仅为稍纵即逝的欲望立法。今天，他奖赏自己一顿盛宴，明天，他一心向佛，遵守苦行僧式的斋戒，推崇清洁的水源和可持续发展。星期一，他骑两小时自行车以保持精力充沛；星期二，他整日睡大觉，随后抽烟、大吃大喝；星期三，他宣布要阅读哲学书籍，但是以无所事事告终；星期四，他在午餐时慷慨激昂地谈论起政治，跳着脚大声反驳他邻居的观点，并怒气冲冲地谴责消费社会和景观社会。晚上，他要去电影院看一部沉闷无聊的中世纪战争长片，回去睡觉时他梦见自己加入了一支解放被压迫人民的队伍。第二天，他一脸疲惫地去上班，企图勾引邻桌的秘书小姐却不幸失手。他发誓要去干一番大事业！去搞房地产吧！可是现在是周末，经济危机还没完呢，这事儿得下周再说了。生活，不过如此吧！没有秩序，没有思想。不过我们可以说，它仍然是令人愉悦的、幸福的，特别要指出的是，它是自由的，却也毫无意义。以这种无意义为代价换取自由，这可并不昂贵。
柏拉图的论题是，早晚有一天，这种缺乏时间规则的存在方式，以及相应的国家构成形式—代议制民主，将不期而至地暴露出其专制本质，也就是说一种自诩为“美好与青春”的统治，实质上却是某种具有死亡冲动的专制统治。柏拉图认为，这就是民主的约定最终走向僭主政治噩梦的原因。 他提出，当我们从世界与时间的角度来考虑这个问题时，民主制与虚无主义之间便存在着某种联系。因为民主的“非世界”是一种时间的流逝。时间不仅在经受消耗，同样也在经历摧毁。
如此，当代世界的徽章是民主制，该徽章的徽章是青春，因为它象征着一种“无法追回的时间”。这种青春显然并非实质性的存在，而只是一种偶像性的建构，是一种民主的产品。不过，这种建构要求成为实际存在的现实，它根据三个特点而建构：即时性（只有娱乐）、时尚（一系列可替换的当下）、原地运动（“我们动动吧”）。
那么，不做一个民主主义者就意味着变得衰老或未老先衰吗？答案是否定的。我说过，老年人日渐衰老，但同时也在累积财富。我们必须得说：如果民主是金钱的空想，是死亡冲动的组成，那么它的反面就决非“专制主义”或“集权主义”；它的反面是，试图将集体的存在从民主机制中抽离的行为。消极地讲，这意味着该流通系统的秩序不应再是金钱秩序，也不是资本积累的秩序；我们彻底拒绝将事物的未来托付给私有财产。积极地讲，在主体的控制、思想的实践以及人民教育（如科学或艺术）的意义上，政治将根据永恒而独立的准则产生属于自身的价值。于是，我们拒绝让政治服从于权力和国家。政治是且将是国家及其法律衰败的组织者，这种组织是团结、积极的人民中间进行的。
柏拉图清楚地意识到了这两个主题—尽管由于时代的局限，他只将它们限定在城邦“守卫者”的生活中，而将其他人全部分配到创造产值的岗位上。守卫者们什么都不占有，在其城邦之中管理着“共同体”和财产分配；由于城邦不制定法律，他们的权力只是一种理念。
我们将把所有的人类存在形式概括为柏拉图的贵族制智慧所预设的准则。或者，正如安东尼·维特兹所说，戏剧与艺术的使命是“对所有人来说都具有高人一等的优越感”，进而，我们要讨论，我们想要的是不是一种“所有人的贵族主义”。不过，所有人的贵族主义是共产主义的最高定义。如我们所知，对于19世纪的革命工人来说，柏拉图首先是一个共产主义哲学家的形象。
如果我们想谈的是民主学说的对立面而非其漫画式的歪曲，要谈论一种富有创见的信念，这种信念将所有徒有其表的东西一扫而空，那么不言自明：当资本主义–议会主义式（le capitalo-parlementarisme）的民主日渐式微之时，究其本义，民主的反面并非集权，也不是专制，而是共产主义。如黑格尔所言，共产主义吸收并且超越了局限的、民主的形式主义。
当我们将“民主”一词的全部权威悬置之后，我们便得以理解柏拉图式的批判，并随之恢复它的本义：人民存在于其自身的力量之下。政治根植于人民，是通向国家终结的过程。我们清楚地意识到，我们没有那么幸运去做真正的民主主义者，而当我们再次成为共产主义者之时，便与历史中的人民融为一体了。如今，这种设想正缓慢地成为现实。
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