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资本的运营与伦理限制

2013-03-29 16:19 来源: 哲学中国 作者:徐大建


文︱徐大建

资本和资本的运营是现代社会和现代性的本质特征:“资本一出现,就标志着社会生产过程的一个新时代。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第172页)现代社会的产生和发展,本质上是以资本的运营和扩张为特征的市场经济的发展扩张过程。资本的运营和扩张极大地提高了生产力,并使人类的生活发生了翻天覆地的变化。不过,传统观念对资本的运营和扩张在伦理上基本持否定的看法:资本的运营和扩张虽然促进了生产力,导致财富的大规模积累和社会的进步,但无论在动力上还是在运行机制上,都是一个不讲道德的过程;由于资本的本质是盈利,是人的贪婪和恐惧心理的化身,所以资本的不断扩张过程必然是一个侵犯他人权益的过程,是一个导致各种社会矛盾的过程。

基于这种认识,人们对资本及其运营往往持两种相反的态度:保守的人会因为现实主义而对资本的“恶”加以肯定,认为那是推动历史发展不可避免的“恶”,从而对各种不道德的经济行为持姑息态度,乃至出现了“腐败有理”的说法;激进的人则会出于各种经济、政治和道德的理由,对资本的“恶”加以彻底的否定,进而否定市场经济。这两种态度都不利于市场经济的发展和完善。本文认为,在伦理道德上将资本及其运营归于“恶”虽然有相当的合理性,但却过分简化了对现实的说明,因此容易导致对市场经济的现实采取上述两种极端态度。然而事实上,资本的运营不仅存在着“恶”,也存在着“善”,亦即存在着“不侵害他人产权”和“双赢”的原则作为它自己的道德限制,否则,既无法说明纯粹的“恶”如何能够产生“善”,也无法说明市场经济的运行及其合理性。在此基础上,本文进一步探讨资本运营的伦理制约的心理和社会基础。

一、资本运营的“恶”与“善”

按照传统的伦理观,现代社会中的资本和市场的运营和扩张主要表现为“恶”;如果说其中也有“善”的东西,那也不在于资本运营本身,而在于资本运营的结果。无论如何,资本及其运营本身是“恶”的。资本的运营之所以表现为“恶”,在于资本的盈利本质上是人的自利和贪婪的充分体现,在于资本的运营中所出现的种种恶行。

当然,资本本身不会运营,只有通过人格化的资本即资本家才能运营。资本运营中的种种恶行无非是人的自利或贪婪的表现。然而,体现了人的自利和贪婪、以利润为最终目的的资本运营却大大地提高了生产力,创造了巨大的社会财富,导致了人类社会史无前例的进步。于是,资本的运营便成了一出悲喜剧:它的整个过程充满了“恶”,结果却出人意料地包含了某种“善”。那么,我们应当如何理解和看待这样的悲喜剧呢?这个问题事关重大,因为它往往会决定我们的理论和实践的出发点。出于不同的理解,自资本产生以来,人们在伦理上始终对资本及其运营持有两种不同的倾向,一种对资本及其运营持基本肯定的态度,另一种则持基本否定的态度。

对资本及其运营持肯定态度的观点认为,经济的发展和社会的繁荣要靠人的努力,而人类行为的基本动力出于人的自利本性。资本的运营和扩张之所以能够取得如此大的成就,是因为它的本质即盈利性充分体现了人的自利乃至贪婪的本性,从而极大地调动了人的生产积极性。故一旦否定资本,就等于否定了人类行为的动力,经济发展与社会繁荣便无从谈起。因此,经济发展和社会繁荣必须以利用人的这种本性为根本。这种观点也可以简称为“私利即公益说”。

相反,对资本及其运营持否定态度的观点则认为,资本的运营虽然可以在短期内发展生产力,推动历史的前进,但由于资本的本质是盈利,资本运营的原始动力是人的自利乃至贪婪的本性,因此资本的运营必然是一种损人利己的活动,是一种时时处处制造利益冲突和社会矛盾的过程。由于资本的运营自身所固有的内在矛盾,它所引发的社会矛盾是不可克服的,必然会由于社会的崩溃而导致自身的毁灭。这种观点也可简称为“资本罪恶论”。

进入20世纪后,资本的运营不仅没有在根本上克服上述社会经济的矛盾,反而引发了新的社会矛盾,亦即资本主义的精神危机,主要表现为由于利润追求的目的化而导致的拜金主义和享乐主义。 (参见张雄;鲁品越,第6章第3节)其根本原因正如贝尔所说,资本主义的发展破坏了新教伦理:“当新教伦理被资产阶级社会抛弃之后,剩下的便只是享乐主义了。资本主义制度也因此失去了它的超验道德观。……一旦社会失去了超验纽带的维系,或者说当它不能继续为它的品格构造、工作和文化提供某种‘终极意义’时,这个制度就会发生动荡。”由于新教伦理的衰退,“社会行为的核准权已经从宗教那里移交到现代主义文化手中”,作为道德准则和严肃目的的合成物的“品格”被标榜与众不同和自我提升的“个性”所取代,“一言以蔽之,现代人满足的源泉和社会理想行为的标准不再是工作劳动本身,而是他们的‘生活方式’”。(贝尔,第67、34页)于是,追求各种刺激的现代文化和享乐主义盛行,而奢靡贪婪的社会必将崩溃。

二、资本运营的伦理制约

不可否认,关于资本运营的这两种看法都有自己的合理性。“私利即公益说”正确地肯定了:人的自利性和资本的运营是现代社会中调动人的生产积极性的主要因素;如果它们被完全否定就会导致社会的停滞不前。“资本罪恶论”则正确地揭示了:资本运营中存在着“恶”的倾向和深刻的矛盾;如果它们没有得到抑制就会导致社会崩溃。

但另一方面,这两种观点又都未能全面地说明资本的运营机制,因为它们都未能说明,如果资本的运营本身全然是“恶”,都是会造成社会冲突从而减少社会财富的掠夺和欺骗,那么它如何能够增加社会财富,又如何能在现实中持续地存在下去。

所以,这两种相互对立的观点尽管都是正确的,但却并不全面。其原因在于,它们都简单地认为资本仅仅表现了人性的恶,资本运行的过程本身是全然不道德的,至多只能看作一种道德中性的东西。它们都忽视了一个简单的事实,即任何行为都有其道德的基础和原则,否则是不可能维持下去的。

事实上,资本运营活动虽然都为自利所驱动,却含有两种成分,一种是有利于创造财富的活动,另一种则是纯粹剥夺他人所创造的财富的活动。诺斯把前一种活动称为“私人收益率接近社会收益率的活动”(诺斯,第5页),威廉姆斯把后一种活动称作“投机行为”或“机会主义行为”,其最大特征就是通过各种形式的欺骗进行掠夺。(参见威廉姆斯,第2章)显然,只有前一种活动才是生产性的活动,能够增加社会财富,而后一种活动则是分配性的活动,不能增加社会财富。

因此,如果承认资本运营和市场经济的确有利于发展生产力的话,那么它们的本质就不应当是纯粹的欺骗和掠夺,或者说,尽管在资本运营和市场经济中确实存在着欺骗和掠夺,但欺骗和掠夺由于会破坏资本运营和市场经济而不能成为它们的本质。正如韦伯所指出的,“贪得无厌绝对不等于资本主义,更不等于资本主义精神。”“通过(形式或实际的)强力手段获利,有它自己必须遵从的另外的法则,把它纳入与以交易获利的行动相同的范畴,是没有意义的,尽管我们很难禁止人们这样做。”(韦伯,第8页)

其实,在某种意义上,西方近100多年来的资本运营史或市场经济史的确可以看作是一系列对欺骗和掠夺进行制约的记录。对资本运营的这种伦理制约,在形式上表现为法律和道德两类,而其实质就是要保证资本运营成为一种“理性的获利活动”;其判断标准是:它应当是“私人收益率接近社会收益率的活动”,而不是欺骗掠夺性质的“机会主义行为”。

就法律形式的制约而言,大致可分为两类,一类是保护劳工权益的法律,另一类是保护资本运营的各方参与者权益的法律。

在资本主义发展早期,资本运营的损人利己和利益冲突主要表现在资本家为了获取更多的利润,利用自己掌握生产资料的优势地位,迫使工人接受低工资并延长劳动时间;“1900年时的工人,甚至于1913年时的工人,还没有养老金,没有带薪假期,没有加班工资,星期天或晚上上班没有额外的补贴,(除德国之外)没有死亡保险,没有失业补助,没有任何工作保障。”但自那时以后,西方各国出台了各种保护劳工权益的法律。以美国为例,1915年在阿拉斯加州颁布了第一个老年雇员退休金法;1916年国会通过“亚当森法”,规定铁路工人8小时工作制;1935年国会通过“全国劳工关系法”和“社会保障法”;1938年通过“公平劳动标准法”,规定了最低工资率和最高工时数;1946年通过就业法,1964年通过就业机会法,创造各种条件促进就业;1968年实施“健康保险法”,保障绝大多数人的医疗保健权利,等等。这些法律有效地保护了广大劳工的权益,抑制了资本运营对劳工权益的侵害。以致到“20世纪50年代,产业蓝领工人……在所有自由市场发达国家中……在经济上都已成为‘中产阶级’。他们享有广泛的工作保障,享有养老金,享有带薪长假,享有全面的失业保险或‘终身就业’”。(德鲁克,2003年,第54页)

与此同时,尤其是自20世纪50年代以来,西方各国还出台了保护参与资本运营的其他利益相关者的各种法律。仍然以美国为例,美国早在1906年便颁布“纯洁食品和药物法”,以保护消费者的基本权益;1934年颁布“证券交易所法”,并设立证券交易委员会,以保护广大投资者的权益;特别是从20世纪60年代以来,出台了一系列保护消费者和广大纳税人权益的法律,著名的有《国家交通和汽车安全法案》(1966年)、《清洁空气法案》(1970年)、《美国联邦外国腐败行为法案》(1977年)和《联邦审判准则》(1991年)等,这些法律在20世纪50年代后阶级矛盾得到缓和而社会矛盾加剧的西方发达国家,对资本运营的“恶”进行了有效的制约。

就道德形式的限制而言,从西方的资本运营史看,对资本运营中的欺骗和掠夺作出了有效抑制的商业道德主要有两种:新教伦理和企业伦理。

在资本主义发展早期,正如贝尔所说,“清教的约束和新教伦理扼制了经济冲动力的任意行事。当时人们工作是因为负有天职义务,或为了遵守群体的契约。”(贝尔,第67页)在韦伯看来,尽管资本的运营需要打破古代鄙视牟利性经济活动的道德观念,但这并不是对贪欲的简单肯定,而是通过新教伦理特别是加尔文教命定论所内含的侍奉上帝观念使牟利性的经济活动合法化。由此所得到的资本主义精神表现为理性的获利活动,其具体内容包括:(1)工作作为目的本身受到珍视;(2)致富不仅被看作个人职业成功的证据而且被看作对个人德性的证实;(3)基于理性的严谨有条的个人生活方式受到珍视;(4)为了未来而推迟眼前的享乐和直接的幸福。(参见韦伯,第36-38页;关于资本主义精神的具体描述可参见小钱德勒等,第5-16页)

随着资本主义的发展,尤其是到了20世纪50年代后,制约着资本运营的新教伦理走向衰落。但与此同时,欧美各国尤其是美国,从20世纪60年代开始,兴起了一个企业伦理的运动。它的核心理念是,为了企业的长盛不衰,企业必须把自己的信誉看作头等大事。而为了建立企业的信誉,企业必须首先明确自己的社会服务对象,将之作为自己的奋斗理想,其次还必须明确企业为达到这种理想应对各个利益相关者如顾客、投资者、员工和社会负有的责任,并以这些理想和责任作为自己的伦理价值取向,指引企业的方向,指导企业的计划、决策和行为评估。(参见徐大建,第12章)

这种着重理想和责任而不着重利润的企业伦理精神,当前已深刻地影响了主流管理思想。例如管理学大师德鲁克认为,企业不过是社会的一种器官,是为了实现社会的功能、进而为构成社会的个人服务的,否则就会被社会否定。因此企业的目的绝不是追求利润最大化:“流行的有关工商企业及其行为的经济理论,即利润最大化——只不过是用复杂的方式来表述贱买贵卖这句老话——只能说明投机行为,却不能说明优秀企业的管理经营。”(德鲁克,1987年,第79页)企业的目的决定了企业只有三项任务:(1)完成组织特定的目的和使命,(2)使员工取得成就,(3)承担社会责任,其中并不包含盈利。这样的企业伦理和管理思想,如今已成为国内外优秀企业的资本运营方式,有效地抑制了资本运营中潜伏的“恶”。

三、资本运营的伦理制约的心理和社会基础

由此可见,资本的运营本身并非是一个全然“恶”的过程,而是一个“恶”不断受到“善”的抑制的过程。诚然,资本的运营的确以自利(有的事实上以贪婪)为基础,因而蕴含着“恶”的倾向,并且这种“恶”的倾向如果没有得到有效的抑制,资本的运营必然会在它自身制造的重重矛盾中迅速地崩溃。但在现实的资本运营中,资本本身蕴含的“恶”一直在不断地得到有效的抑制,结果资本的运营便由于同时包含着“善”的制约,而持续推动着生产力和现代社会向前发展。

因此,以资本运营为本质特征的现代社会的伦理不同于传统的伦理。传统伦理试图将自利本身看作是“恶”,将“善”看作是对自利的克服或根除。现代伦理却不把自利本身看作是要予以根除的“恶”,因为如此则资本的运营将不复存在,而至多将自利看作是“恶”的根源,将“善”看作是对自利的抑制而不是根除。由此,资本运营或者说现代社会的伦理原则便既不是“利他”也不是“自利”,而是对自利的抑制即“不侵害他人”,以及由此而产生的“双赢”。

关于资本运营的这种现代伦理原则,亚当·斯密等人已在所谓“看不见的手”的理论中做了比较充分的阐明。正如哈耶克所指出的,在斯密等人看来,现实中的人“天性懒惰、目光短浅和好于挥霍”,因此,唯有通过外部环境的力量或激励制度,才能“激励人们根据自己的选择和依从那些决定着其日常行为的动机而尽可能地为满足所有其他人的需要贡献出自己的力量”,或者说才能迫使人们从自利出发经由一只看不见的手或自由而公平的竞争的引导而达到公益,而这种外部力量或激励制度,就是保护个人权益不受他人侵害的产权制度。(参见哈耶克,第16-17页;斯密,1974年,第 25、27-28、252-253页)

然而,尽管资本运营的实践已经表明其伦理制约是可能的,但我们仍需从理论上说明两个问题,其一,资本运营的伦理制约或自由公平的竞争是如何可能的;其二,如何才能恰如其分地在不损害人的积极性的同时抑制人的自利有可能带来的危害。这两个问题的澄清有助于我们找到对资本运营进行制约的基本条件,从而有助于我们在实践中对资本运营进行有效的制约。不过,由于第二个问题太复杂,超出了本文的讨论范围之外,我们在这里只对第一个问题加以简要的讨论。

如上所述,资本运营的伦理制约可分为道德和法律两类,但无论是道德约束还是法律约束,都是人们通过长期交往所形成的制度约束。道德约束是人们长期交往自发形成的非正式制度约束。所谓道德的自我约束,其实是外在文化约束的内化而已。而法律约束,则不过是不侵害他人权益的道德共识的细化:任何特定的法律都是以不侵害他人权益的道德共识为基础,经过社会各个阶层的利益的多次重复博弈,经妥协所得出的对个人正当权益的规定。因此,关于资本运营的伦理制约或自由公平的竞争如何可能这一问题,可归约为这些制度约束的形成所需要的心理基础和社会基础的问题。

首先,就资本运营约束制度形成的心理基础而言,如果仅仅从人性恶的角度看问题,那么就很难证明,我们如何能够在不否定自利的基础上有效地制约人的自利或贪婪,无论是采用自我约束的道德方式还是采用外在的法律约束方式。人们之所以主张“自利即公益说”和“资本罪恶论”,恐怕也是基于不相信资本运行的“恶”能够仅仅在自利的人性条件下得到有效的抑制,因此要么不谈对自利的抑制,要么试图彻底否定自利。

先看道德约束的方式。如果认为人性仅仅是自利的,那就只能站在开明利己主义的立场上,试图在自利的基础上论证人们能够为了自己的长远利益而克制自己的私利。但是这种论证如果不超出自利而求助于某种信仰,那么从根本上是站不住脚的。(参见徐大建,第1章)这也是斯密和休谟等人求助于法律制度的根本原因。

再看法律约束的方式。如果人性仅仅是自利的,人与人的关系像狼一样,那么,其一,霍布斯已合乎逻辑地证明,除非进行专制,否则人们是很难就任何法律达成协议的,而专制当然不会有利于自由平等的竞争;其二,即便我们可以通过其他某种手段如民主投票机制来决定法律制度,但极端自利的人必定会通过各种机会主义行为使得执法成本过高从而导致法律形同虚设。

这就是说,无论是道德约束还是法律约束,正如哈耶克所说,“人们自愿遵循这类规则的意愿……实是社会交往规则得以逐渐进化和不断改善的一项必要条件。”(哈耶克,第32页)而这种合作与妥协的意愿,才是制度约束形成的心理基础。

斯密为资本运营及其伦理限制的心理基础提供了深刻的启示。在他看来,人不仅是利己的,而且生来就具有同情心:正是人天生具有的这种同情心构成了道德“黄金律”和各种美德的根源,使得人类社会免于落入狂暴蛮横的世界。他还指出,孟德维尔的“私利即公益说”的错误正在于,只承认人的自利心而否认任何对自利心的克制所产生的美德。(参见斯密,1997年,第1、24-25、406-413页)根据斯密对道德心理基础的揭示,我们可以认为,自利心是推动资本运营的动力,“同情心”则对自利心构成了某种限制:没有自利心,资本运营就会失去动力,而没有“同情心”的制约,自利心就会变成一股破坏社会和市场的力量;惟有自利心与同情心两者的结合与平衡,才能构成“不侵害他人产权”和“双赢”的心理基础。

博弈论研究的进展为我们提供了一个很能说明问题的案例。一项重要的博弈论研究表明,能在博弈中取得最有利于自己结果的最优策略是“一报还一报”的策略。这种策略一开始对他人采取善意的态度,而后也只是采取只报复一次而不是不断报复的善意态度,因此被称之为“善良的”策略。①这项研究结果的伦理意义在于,“一报还一报”的策略如果的确是一种最优策略,那就可以证明,人们在行为中是能够达到“基于同情心的不侵害他人”与“自利”的统一的。一方面,它的最优性表明了它的自利性,另一方面,它的最初善意表明了它的“善良性”,并且,由于它是一种尝试性的策略,人们在采纳它时并不知道它是一种最有利于自己的策略,因此并不是一种完全出于自利的策略,而是一种“不侵害他人”与“自利”统一的策略。

其次,就资本运营约束制度形成的社会基础而言,既然制度约束是通过长期的社会交往形成的,那么制度约束就必然有其社会的基础。在我们看来,形成制度约束的社会基础就是平等的交往。

假定任何人都是既具自利心又具同情心的理性人,那么他们会如何博弈或者说采取何种策略,以便达到自我利益的最大化呢?人们当然可以采取不同的策略,但只要双方在博弈中处于平等的地位,即双方都能进行报复或对对方进行制约,那么出于同情心和“一报还一报”就是最佳策略,因为经过多次重复博弈,就有可能由于双方都转而采取合作的态度,而达到一个互不侵害对方权益的妥协方案或双方都能接受的法律规范。相反,如果博弈的双方处于极其不平等的地位,以致有一方除非做出拼死的斗争便无法进行报复,而另一方实际上处于相对不受制约的地位,那么就会发生一方不断侵害另一方利益的情况,直至受侵害的一方忍无可忍进行拼死的报复,从而导致两败俱伤的结果。在这种情况下,资本运营的“恶”是不可能得到有效制约的。由此可见,平等的民主制度是形成妥协和相对公平的制度的另一个必要条件,虽然它并不构成充分条件。

本文的结论是:同情心和平等的交往是制约资本运营的两个基本条件。在每个人的行为都是从自我出发的前提下,一个具有同情心和平等交往的社会就总有可能对资本的运营进行有效的伦理制约,而一个不具有同情心和平等交往的社会,则必然会由于无法对资本运营进行有效的伦理制约而破坏资本的运营。至于如何进行伦理限制,使得我们为了社会发展既能够获得足够的动力,又不让这种动力演变为无法控制的破坏力量,则应当是当前各门社会科学要解决的现代社会的核心问题。

【注释】
①所谓“一报还一报”的策略是指,最初采取合作的方式,亦即不侵害对方的利益,然后看对方如何做,对方合作便合作,对方侵犯便报复。(参见艾克斯罗德,第2章)

【参考文献】
 [1] 艾克斯罗德,1996年:《对策中的制胜之道》,上海人民出版社。
 [2] 贝尔,1989年:《资本主义文化矛盾》,三联书店。
 [3] 德鲁克,1987年:《管理——任务、责任、实践》,中国社会科学出版社。
 [4] 2003年:《社会的管理》,上海财经大学出版社。
 [5] 哈耶克,2003年:《个人主义与经济秩序》,三联书店。
 [6] 鲁品越,2006年:《资本逻辑与当代现实》,上海财经大学出版社。
 [7] 《马克思恩格斯选集》,1995年,人民出版社。
 [8] 诺斯,1999年:《西方世界的兴起》,华夏出版社。
 [9] 斯密,1974年:《国民财富的性质和原因的研究》下卷,商务印书馆。
 [10] 1997年:《道德情操论》,商务印书馆。 [11] 威廉姆斯,2002年:《资本主义经济制度》,商务印书馆。
 [12] 韦伯,1987年:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店。
 [13] 小钱德勒等,2001年:《管理学历史与现状》,东北财经大学出版社。
 [14] 徐大建,2002年:《企业伦理学》,上海人民出版社。
 [15] 张雄,2004年:《货币幻象:马克思历史哲学解读》,载《中国社会科学》第4期。
 [16] Mandeville, Bernard, 1988, The Fable of the Bees, or Private Vices, Public Benefits, F. B. Kaye(ed.), Liberty Classics.

注:本文原载《哲学研究》2007年6期

 

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