柏格森的生命哲学概论
一、柏格森的生平及哲学概况：
柏格森（1859-1941）是20世纪上半叶法国哲学界影响最大的人物，对现代哲学、科学、文学与宗教都有广泛的影响。柏格森出身于一个音乐家的家庭，早年曾就学于巴黎高等师范，毕业后一度在外省中学任教。1889年出版第一部哲学著：作《意识的直接材料》（英译本名为《时间与自由意志》）使他获得哲学博士学位。1896年《物质与记忆》一书使他一举成名。1900年至1924年任法国最高学府法兰西学院教授，在此期间发表了最著：名的《创造进化论》（1907），提出生命冲动的学说，途写了《笑的研究》（1900）和《形而上学导言》等著作。柏格森对数学、心理学、文学和一般科学理论如达尔文进论、细胞学说等都比较熟悉，也研究过贝克莱、休谟以及英、法实证主义者的学说。在任法兰西学院教授期间，他的讲课非常常成功，吸引了许多人包括巴黎的一些上流社会人物前去听讲，这使他声名大振，一度在法国出现"柏格森狂"。1914年柏格森被选为法国科学院院士，1928年获诺贝尔文学奖。1932年他发表了《道德和宗教的两种起源》，至此他的哲学兴趣逐渐转向道德和宗教方面，他晚年接近天主教会，但并未正式成为天主教徒。1941年：月4日他在巴黎去世，时年82岁。
柏格森哲学公开举起非理性的旗帜，围绕时间－生命问题，提出一系列与当时思想界的科学主义和理性主义相左的新见解。这些见解既吸收、利用了现代自然科学成果，又试图超越科学和理性，达到一种"新的形而上学"，它以生命冲动为基石，以时间为本质，以直觉为方法，包罗与人有关的一切理论领域。处在世纪之交，柏格森哲学同时具有两个思想时代的特征：一方面，他承诺了19世纪哲学家们研究的中心问题，仍致力于寻求绝对、实在和唯一不可辩驳的真理，而这个真理在他看来就是纯粹绵延的理论；他的《物质与记忆》一书专门讨论身心二元论，也表明他仍在寻求解决传统哲学问题方法。另一方面，他致力于扭转人们的常识观念，否定理性和科学具有认识实在的权威性，把世界整体和人的存在推给非理性的直觉去把握，把形而上学的研究对象从空间转移到时间；强调时间的心理性质。这些也是20世纪各种非理性主义学说以不同方式表现出来的重要特征。
在柏格森哲学中，既有19世纪法国一连串意志中心说的幽灵，又有当代存在主义的先声。但是，正是由于他象19世纪的体系建立者们那样企求用一种学说圆满地解决一切哲学对立和争论，结果使他无论在时间问题上还是在直觉问题上都显得若即若离，远远没有达到他自己所说的那种"精确性"。因此，他的哲学思想总体上被当代各种哲学所抛弃，而许多观点仍在继续发生影响。
二、科学与形而上学
两千多年来哲学史的中心问题从本体论转移到认识论，其研究对象从自然客体转移到精神主体，留下无数关于宇宙和人、物质和心灵、自由和必然之类的问题的纷争。柏格森认为，哲学上的这些纷争皆产生于我们习惯以空间的观念看世界。哲学孕育了科学，但是它也以实证科学研究的方法为方法，用常识的语言作为它的语言，这就造成了一个根本性的错误，即把最深沉、最内在并且是活生生的绝对实在变成了外部空间对象。愈是对它从不同角度作解释、下定义、进行分析，愈是离它的真相遥远。结果是产生了一大堆错综复杂的哲学纠葛。尽管哲学家们对它们争论不休，却找不到正确的答案。换言之，我们用文字表达自己，并且用有关空间的字眼进行思维，要求在我们的观念之间如同在物质对象之间一样，树立种种同样明晰而准确的区别，这就把本来不占空间的东西变成为占空间的东西，反而使哲学问题产生种种无法解决的困难。
1、时间是形而上学的对象
柏格森认为，他的生命哲学的使命就是解决这些哲学困难。而他的生命哲学与传统哲学的重要区别，就是以时间作为形而上学对象。
柏格森以实证主义者斯宾塞的学说为典型。这位哲学家宏大广博的"综合哲学"试图以科学所具有的绝对精确性和完整充足的证明把关于心理的和社会的等等一切理论部说清楚。可是在柏格森看来，他所使用的力学和几何学方法恰恰不能把握哲学的本质，用这种方法处理过的"进化论"几乎必须全部抛弃。因场，在任何一种进化论中起主导作用的都是时间，而真正的时间总是逃避着所有的数学处理方法。
在哲学史上，各种哲学都把时间和空间放在同一层次上，被当作同一种东西来处理。用来研究空间的程序也被用来研究时间。形而上学模仿着科学，它用空间的语言来谈论时间，而这种语言习惯又被常识的习惯支配着。常识是科学的开端。在常识里，当我们谈论时间的时候，我们通常想到的是绵延的度量，而不是绵延本身。"绵延"即是表示时间流动的本质概念，它不占有任何空间。但是，科学从物质世界里提炼出可以重复和可以计算的，因而不再流动的东西。经过这样的加工处理，就不再有绵延存在了。科学是我们理智方法的结晶，其根本的作用就是为了我们行动方便，为我们构成这样一个世界，在其中我们能够忽视时间效应，假定它的各个组成部分固定不变，以利于我们牢靠地把握它。作为形而上学的哲学由于采用和科学一样的理智的方法，导致在时间、运动和变化以外，因而也在我们的感觉和意识以外去寻求事物的实在性。结果，它只是或多或少人为地安排概念，每一个系统都是一个假设的构造、柏格森由此指出："这些就是大多数哲学家的思想，不论是有意还是无意，他们要和知性的要求、和语言的必然性以及科学的符号论一致。他们中没有一个人寻求过时间里的肯定属性。他们把连续看作不能获得的共在，把绵延看作非永恒。"（柏格森：《创造的心灵》，1911年英文版，第18页）
但是，柏格森认为，哲学不是具体科学的综合，它决不能象实证科学那样把心灵生活和内在的生命与空间中的物质对象等同对待。它应当有一个与实证科学不同的对象，这个对象即是时间——真正的绵延。
2、时间是生命的本质
绵延难以用语言表达，但是我们每个人都在生活里感受和体验着它。没有绵延也就是没有活的生命，没有运动变化。它是在知性构成的世界背后的真正实在，哲学要抓住的正是这个东西。科学研究物质世界，而形而上学主要研究精神。我们的精神、意识存在于时间世界里，它是不断创新，变化无穷的。哲学要认识真正的时间，必须从生命开始。对一个有生命之物来说，时间是它的生命的真正本质，是它的实在性的整个意义所在。在生命里我们遇到真正的绵延，而绵延是绝对的。
说到生命，我们按照常识每每想象它由一个个明确的阶段者如婴儿、孩童、青年、壮年、老年等状态所组成，是从一个稳定的时期过渡到另一个稳定时期。但是，在每一时期里变化是连续的，各种稳定状态只是生命的外观。我们总是从外面来看生命，这是由于我们的身体是一个空间对象，科学和理智可以把它剖析到十分仔细透彻的地步，指出每一个阶段的特征以示区别，但是生命本身却只同时间有关。哲学必须从生命内部，从时间里把握生命。
3、建立"科学的形而上学"
哲学追求的绝对知识和真理都不能是和空间具体事物有关的东西，真正的实在、绝对只在精神对精神的直接洞察中。科学处理空间对象，形而上学认识时间对象；科学把握生命的外观以及周围的物质世界，形而上学把握生命的本质以及意识生活的内部世界。这两者并不是偏废哪一个的问题，而是各有所长。柏格森处在科学变革的时比肯定科学和理智的进步对人类世界的伟大作用，但是作为一个崇尚精神生活的哲学家，他又不能强调形而上学在认识宇宙整体实在方面的至上性。他企图从对象和方法上把科学和形而上学区分开来，同时又赋予它们各自的价值。他认为自己并不是站在实证科学的对立面来反对实证科学，而是指出它的有限范围，并且与此同时推翻传统哲学中一切关于实在与绝对的静止僵化的见解，建立一种新的形而上学。这种新的形而上学由于用变化的观点看世界，更加拉近实在的真面目，可以说是更准确地认识实在。于是这种新的形而上学虽然不再是各种实证科学的顶峰，但也不是模模糊糊的知识，它与科学最终是一致的，它是"科学的形而上学"。
正因为这种新的形而上学是用变化的观点看世界，它面前所见的宇宙就不是一个封闭的体系，而是一个开放的过程。宇宙在不断变化、生成，世上的一切包括人类社会也在不断变化生成，这其中的力量正是处处蕴藏着的生命冲动，是精神、意识的不断创新。我们不用埋怨自己的知识不完整、不全面，因为宇宙本身不是一个完整的实在系统；它在不断生成，因而关于它的哲学也应当是不断生成变化的思想的哲学。
以关于科学和形而上学的这种观点为根据，柏格森从不同的角度时间——"绵延"的概念作了详细阐发。
三、时间与纯粹绵延
时间的不重复、不间断性保证了生命的存在。生命冲动本质上纯粹的、真正的时间之流，它每时每刻在创造新的东西，这种不断创新的变化之流是不可分析、不可定义的。
1、 两种时间
有两种不同的时间，一种是真正的时间，即生活时间或具体时间；另一种是科学的时间，即度量时间或抽象时间。绵延就是"真正的时间"，它是纯粹的，即不掺杂任何空间要素的。而科学的时间是受到我们的空间概念影响而产生的结果。真正的时间是形而上学所要认识的对象，而科学的时间是理智为我们生活目的而构造的实用的时间。
绵延作为真正的时间是质的过程，不能有任何人为的、量的因素渗透进来；它是连续不断的质的变化，没有明显的界限，没有分离的迹象，同数量无关，因而是纯粹异质性的。"真正的时间"只是内在的、心理的东西，不可计量，而常识的空间是量的积累，是无限可分的，有度量，是外在的。但是，科学在计算时间的时候，总是借助空间里的符号来测量时间，这样就把纯质的时间变成了可量的空间。
譬如，当我听到钟声敲了8下的时候，我知道是8点，不过，这是我心里一下子意识到了是8点，钟摆的连续敲打，在我的意识里本来是溶为一体的。但是，如果我把已经敲过的点记在被想象成为空间的脑子里，把前后相续的钟摆的摆动或符号（点）依次放在辅助空间里，这样的8个点就没有前一点和后一点的区别，它们是同质的。也就是说，它们成了可以相加的数，实际上也就成了可计算的空间。又譬如，当我倾听一个动人的旋律时，在我的内心有紧密交融而彼此不分的意识状态，体验着一个单一而不断变化着的绵延。但是当我试图把它变成由符号组成的线谱时，这种绵延就被打碎了。一个一个音乐符号把这个旋律变成了一种在空间里排列着的一串东西。如果我们把绵延看成许许多多的瞬间，由一种统一性象一根线似地把它们连成一串，那么，这段绵延不管怎样短，这些瞬间的数目也将是无限的，因为在这些数学点之间总是还会有其他的数学点，这样下去，永无止境，真正的时间--绵延就会分解成一堆瞬间的灰尘，其中没有一个瞬间是绵延的，因为每一个瞬间都是一刹那。理智的科学总是习惯于借助符号，用广延性来表达时间，无意中引进了空间的概念，在时间里为一的东西在空间里是多，是许多同质的单位的相加。虽然这样做可以赋予时间以一种抽象的统一性，但是却牺牲了真正的时间。柏格森因而强调：纯粹的绵延不是一个量。只要我们企图去测量它，我们就是在用空间代替它。
2、 运动与空间无关
柏格森认为不仅实证科学对时间的表达是错误的，而且实证科学对运动的表达也是错误的。正因为它把时间看作可以借助于符号的统一性和无限可分性来表达的东西，所以它也不可能把握真正的运动。他说："我愈是深究这个统一性的本质，这个统一性在我眼里也就愈成为运动者的一种不动的基质，成为时间的某种非时间性的本质，成为我称之为永恒的那种东西--利死亡的永恒，因为这种永恒无非是去掉了运动力的运动，而运动力却是使运动具有生命的东西。"（柏格森：《物质与记忆》，1911年英文版，第248页）
运动是什么？在柏格森看来，运动就是时间的绵延，它本来与空间无关。但是科学告诉我你：运动是可以计算的，是可分的，这样一来，我们一想到运动，首先想到的是一个运动着的物体经过一个个空间，从一个位置移到另一个位置。从古代起人们就说，运动是物体在空间位置的移动，而很少考虑到它同时间的本质关系。在近代牛顿力学中，也是把质量与速度的功作为力的定义，又用如此定义的力来求得运动的原则。而在我们生活常识中，人们也往往习惯于用静止的眼光来看运动。常识只注意两件事：第一，每一运动都描绘着一个空间；第二，在这空间的每一点上，运动着的物体都或许会停止。这种看法对实际生活可以是有用的，但是对认识运动的本质则有害无益。因为，把运动想象成空间的位移，把时间和运动"当线看待"，这条线象一切空间之物一样可以无限地被分割，这是人们自己的幻觉。"这种划分只是我们想象的作用。"（柏格森：《形而上学导言》，商务印书馆1963年版，第27页）
柏格森认为，只站在运动外面看运动的哲学家也犯了这种错误。譬如，古代爱利亚的芝诺企图否定运动，他的论证不外乎是这种幻觉的产物。柏格森曾经详细地逐条批驳了芝诺关于运动的四个悖论。但是他并不站在现代科学的立场上用间断性与不间断性的统一来批驳芝诺。实际上，如果一个物体要运动，它就必须在某个时候同时在某一点上又不在这一点上。柏格森认为这个特点正是表明运动是不占有空间的，我们根本不能在空间里把握运动。他批评一种放电影式的见解，即把运动着的东西象电影胶卷那样在空间里一张张排列铺展开来，结果使它变成了静止的东西。只要把运动着的东西放到空间里来理解，就会取消运动，他在《时间与自由意志》中说："……当我们肯定运动是纯一的并可分的之时，我们所想到的是运动物体所经过的空间，好象这空间和运动本身是两个可以交换代替的项目一样。如果再多想一下，我们就可看出：运动物体的先后位置确实占着空间；但是这物体由一个位置移到另一个位置的过程是空间所捉摸不往的，它是一种在绵延中开展的过程……从其为自一点移至另一点的过程而言，运动是一种心理上的综合，是一种心理的、因而不占空间的过程。"（柏格森：《时间与自由意志》，商务印书馆1958年版，第74一75页）
柏格森一再强调，科学和常识教我们认识的可计量的时间和可计量的运动都是有用的，但是由于它们掺杂了空间的概念，所以不是真正的时间和运动。真正的时间和运动是纯粹心理的过程，而空间是物理的、外在的东西。因此，我们如果要认识时间和运动的本质，就必须抛弃习惯的做法和一般人的看法，不要让空间观念侵袭到我们的纯粹意识中来。
3、 真正的实在即"纯粹绵延
我们在内心中体验到的纯粹绵延也即是"真正的实在"，它不是固定的、永恒不变的本体，而是不可分割的质的变化流，是变化本身。他说："因为我们的绵延不仅仅是一个瞬间替换另一个瞬间；假如是这样，那么除了现在就不再会有任何别的-没有过去向现实的延长，没有进化，没有具体绵延。绵延乃是一个过去消融在未来之中，随着前进不断膨胀的连续过程。"（柏格森：《创造进化论》，第4页）在绵延中，过去包容在现在里，并且向未来"持续地涌迸"，在这种连成一气的过程里，才有生命的永恒性，而不是僵死静止的永恒性。它生气勃勃，健行不息。柏格森比喻说，绵延象一条河流，其中没有任何稳定的、可捉摸的东西。"这是一条无底的、无岸的河流，它不借可以算出的力量而流向一个不能确定的方向。即使如此，我们也只能称它为一条河流，而且这条河流只是流动。"（柏格森：《形而上学导言》，商务印书馆1963年版，第28页）
关于实体和运动的问题是哲学史上有争议的问题之一。人们很难想象没有实体的运动和生成，但是在柏格森看来，这正是空间概念渗透着我们的语言习惯和思维方式的缘故。他承认变化和运动是绝对的，静止是相对的，但是绝对的就意味着实在的，相对的则意味着假象。任何实体性的存在都是人的概念赋予的，"真正的实在"其实只是倾向、活动、变化而已。"……实在就是可动性，没有已造成的事物，只有正在创造的事物。没有自我保持的状态，只有正在变化的状态。……如果我们同意把倾向看作是一种开始的方向变化，那一切实在就是倾向。"（柏格森：《形而上学导言》，商务印书馆1963年版，第29页
"绝对的运动"、"真正的时间"或"纯粹绵延"它们是一回事，我们在外在世界里是不可能把握它的，只有在自我意识中凭着直觉才能把握它。因为，它本身即是心理过程，即是意识之流，也即是生命之流。所以，柏格森又给绵延另一种界说："纯粹绵延是当我们的自我让自己生活着的时候，即自我制止把它的现在状态和以前各状态分离开的时候，我们的意识状态所采取的形式。"（柏格森：《时间与自由意志》，英文版，第100页）根据这一界说，柏格森进一步阐述了他关于自我和自我意识状态的思想，并且由此提出他的自由观念。
四、"自我"和自我的意识状态
关于自我这个概念在哲学史上有不同的界说。笛卡尔的"我思故我在"的著名命题令人追问""我"是什么"的问题。柏格森既批评笛卡尔式的对自我作身心二元论的界说，也批评贝克莱式的把自我看成一堆感觉的复合，认为这种对自我的解释是哲学的一大错误。
1、 两种"自我
什么是自我？柏格森认为，正如时间有两种一样，"自我"也可以区分为两种。一个是与环境有关的自我，这是当我们的意识关注着行动，因而也关注着广延性的时候产生的；另一个是我们通过内省达到的内在状态的自我，这个自我是当我们把这些内在状态作为活生生的、互相弥漫渗透的东西，作为永远生成着，永远延续着而不分离的东西来注视的时候产生的。这两种自我其实都体现在同一个人的身上。前者就是一般实验心理学研究的对象，作为科学认识对象，是在空间里的自我；后者就是由内心体验到的处在真正时间里的自我，这种自我也即绵延。
柏格森认为，传统哲学中常常产生关于我们的情绪、感性知觉背后是否有一个始终如一的自我实体的问题，这是一个假问题，即把我们的情绪状态等等看作是一些可以分离，因而可以度量的东西。这个假问题产生于思想为其行动的功利性而把事物分开的愿望，思想的这种愿望是永远满足不了的。在一般实验心理学中需要用切成片段的方法来研究经验到的自我，但在哲学中这样做就意味着用已有的思维习惯阻碍对自我进行正确的当下直接的体察。于是人们往往只把握那个表面的自我，而忘记了较深层的内在的自我。
例如，运用传统的经验主义心理学方法，我们可以把某一个的伤的感觉分析得很细致：这个灼伤的感觉，是皮肤上的某一部分神经传导到大脑神经。某一个部分，再加上视觉看到的火光传递进大脑神经综合以后引起的，等等。我们甚至可以知道某一个感觉与某种生物分子运动有必然的联系。经验主义者的心理学理论对认识外在的自我是有用的，我们可以用他们的方法认识自我的一堆外在表现，从而使我们增强适应环境的生活能力。然而，经验的方法只是对非常简单的感觉才适用，对解释人的内部心理状态则根本不适用。我们很难知道，心理状态是否也必然由分子运动来决定。每个人的不同心理状态反映的是完全不同的个性、个人内心情绪，根本不能用机械的、经验的方法加以说明。所以，这种方法不能认识真正的自我。但是，由于我们的内在生命是如此密切地同我们的社会生活和日常需要相联系，以至于养成了根深蒂固的习惯，老是要把心理上交互渗透的意识状态象事物那样来空间化，使我们的理智便于认识它们这在柏格森看来，不能不是一个悲剧。
人的语言表达也加深了这种错误。因为语言总是要把事物作为间断的、可分割的东西来表达，而且总是用同一个概念来称呼许多心理状态。譬如，每一个人都是在具体的场合、遭遇之下产生自己特殊的爱和恨，你的爱不同于我的爱，你的恨也不同于我的恨，但是语言在各种不同的情况下都用同样的一个字眼表示这些心理状态。小说家常以细腻而生动的语言来描写刻划出一个个栩栩如生的人物，但是，他们也决不可能成功地描绘出灵魂中的真正感受。"心灵和语言之间没有任何共同的尺度。"（柏格森：《时间与自由意志》，英文版，第112页）谁要想用语言来表达心理体验之流，谁就会把这种心理体验之流变成僵死的东西，因为语言的每一个概念或符号只能代表一个确定的、思想为了交流而能把握信的意思。诚然，这样做对满足社会生活的需要是有好处的，倡从哲学的眼光看待广延的自我，便应当时时提防自己，不要沉溺在这个表面的自我中，而要努力队绵延出发，把握真正的自我。
2、意识状态之流
真正的自我不是固定不变的实体，同样，自我的意识状态也不是静止不变、彼此分离的状态。人们通常只把从一个状态到另一个状态的过渡叫做意识状态的变化。但在柏格森看来，实际上，一个状态的稳定的"保持同一"和一个状态向另一"状态的"过渡"二者没有根本区别。"其实，我们不停地在变化着，状态本身只不过是变化。"（柏格森：《创造进化论》，第1页）
柏格森强调，自我的意识状态是一股不断持续的流，只是由于我们的注意力才使它凝固和分开，使其中某些东西突出起来。他说："心理生活的表面上的间断性乃是由于通过一系列各自分离的行为将我们的注意力固定在它上面：实际上只有一个平缓的斜坡；但是循着我们的注意行为的断裂线，我们认为所看见的是一些分离的梯级。"（柏格森：《创造进化论》，第2－3页）
柏格森把我们所能认识到的心理事件比作交响乐中不时奏出的鼓点，它们只是在交响乐的整个连续性的衬托下才分外突出。"我们把注意力集中于它们乃是因为它们更使注意力感兴趣，但它们中的每一个都是由于我们整个心理存在的流而产生的。"（柏格森：《创造进化论》，第3页）
自我的意识状态是一个内容非常丰富的有机统一的境界，每一个意识状态继承和包括了过去所有的意识状态，又宣告下一个新的意识状态的产生；没有任何过渡，每一状态都伸展、渗透到别的意识状态中。它就是真正的自我，也就是绵延，它具有本原性、创造性、新奇性，它是五彩缤纷但又不可名状的。一种强烈的情感往往是千头万绪的，彼此纠缠在一起，没有明确的轮廓和分界。自我就是活生生变化着的、在内省中达到的这种心理状态本身。柏格森对这种心理状态之流的描述直接启迪了实用主义哲学家、心理学家威廉·詹姆士的"意识流"思想，在哲学和文学创作领域一度影响甚大。
3、自由是纯粹的自我创造
通过辨别"真正的自我"和表面的自我，柏格森认为，我们就可以进一步解决传统哲学制造的另一个假问题：自由和必然的问题。
如果我们从绵延出发，就能够得到关于自由的清晰观念；如果我们从空间出发，我们就只能看见决定论。联想主义心理学认为我们心中陆续出现的种种感觉、情感、观念可以被界说为机械力合成的结果，实际上把天文学等研究外部空间的科学的几何学方法用到心理学研究中来，结果导致认为自我的选择和行动是可以用因果关系来表示的，因而是可以预见的。这种在心理方面的决定他的错误是因为混淆了时间和空间，以为在这里可以象空间物体运动一样，预见一个意识或一个动作将在前方某一点上产生某个后果。其实，心理现象是无法预知的。因为深层心理状态是根本异质的。任何两个状态不可能相似，因为它们处在时间之流中，是一个生活过程中的两个不同瞬间，所以，我们不能在这里谈论因果性或规律性。因为同样的瞬间不能发生两次，任何一个看来似乎是重复出现的感情都是一个全新的感情，"自我"的每一瞬间的活动都是这样的不确定，所以它是完全自由的，它没有任何固定的轨道，不受任何先决条件的支配。于是，我们的人格在成长中创造，又在创造中成长，它有无数发展的可能性，但是理智不可能用决定论来把握它。
总之，真正的自由是不可预见的，是纯粹的自我创造。柏格森指出："自由乃是具体自我对于它所做动作的一种关系。这种关系是不可被界说的，恰恰因为我们乃是自由的。因为我们能分析一种东西，却不能分析一种过程，我们能把广度分裂，却不能把绵延分裂。"（柏格森：《时间与自由意志》，英文版，第150页）不能分析它，也就是说，不能用带框框的理性概念或逻辑的方法去看自我。自由的活动只是过程，而不是确定的事物。如果我们坚持要分析它，我们就不自觉地把过程变成了事物，把绵延变成了广延，把自发性降为惯性，把自由降为必然。
五、生命进化与理智的地位
真正的绵延是我们用直觉在自己身上体验到的生命，因此也可以说真正的实在也即是生命。生命是一种本原的冲动力。我们可以想象它是一股可见的流，它连续而不可分割，它在每一生物之中世代延续而又时时更新。这种生命冲动是世界上一切事物生生不息、推陈出新的背后最深刻的根源。
1、"创造的进化"论
生命冲动无时无刻不在创造自身和创造新的东西。由于它本身即是绵延，它就是在不断进化，而且这种进化不是从同质向异质的过渡，也不是单纯同质的相加，它是纯粹的质的创造过程。"进化是一种不停顿的崭新创造。"（柏格森：《创造进化论》，第103页）为了区别于斯宾塞的机械的进化论，柏格森把这种生命进化称之为"创造的进化。
"创造的进化"论坚决排斥机械论和目的论的进化论。机械论把机械的因果制约性绝对化，排斥了世界的发展和创新，并且认为进化是一堆事件相加积累的结果，它根本不适用于认识生命有机体的本质。因为进化不是量的增加或减少，而是质的飞跃，目的论认为要达到的目的是事先已经包含了的，所以也否定结果中有个新的书物。目的论的极端形式是莱布尼茨的学说，即认为事物和存在物仅仅是实现一个预先安排好的计划。这样来看生命的进化，也无疑是扼杀了生命创造的种种可能性。
生命哲学主张超越机械论和目的论，但它在一开始就同目的论有一些相似之处，即它也主张有机世界是一个和谐的生命整体。这意思是说，最初的生命冲动是一种"共同的"冲动，它体现在每一种类甚至每一个体之中。但是这种和谐只是由于有冲动的同一性才造成的、并不是由于共同的追求，因为你不能给生命分配一个目的；面目的论则事先考虑一个预定实现的模式，这是生命哲学与目的论有所区别的地方。随着生命之流上升得越来越高，有机体多样差异的各种趋势就显得越是彼此互相补充，这种"互补性"造成的和谐给人以目的感。在这种意义上，也可以把生命哲学主张的进化论理解为"创造的目的论"。
2、生命进化的路线与理智的产生
生命是如何进行"创造的进化"的呢？柏格森说："生命不是由于各种要素的联合和相加而进步，而是由于分离和划分而进步的。"（柏格森：《创造进化论》，第89页）生命从起源开始，它就是同一冲动的继续，这一冲动分化成各种不同的进化路线。生命进化是发散式的。柏格森有许多形象的比喻，譬如说生命象一发炮弹，它炸成碎片，而每一个碎片又是一个炮弹；生命象一团焰火向上发射，或象一股喷泉向上喷出，从一束源头出发，而又分化成众多的路线向上散开。"分裂的真正的深刻原因是在生命底蕴中具有的那些东西。因为生命是趋势，一个趋势的本质是要以一束的形式发展，通过它自己的生长创造分叉的各个方向，它的冲动力就分散在这些方向里。"（柏格森：《创造进化论》，第99页）;
柏格森认为，整个宇宙自然的创造都是由于生命冲动促成的。生命冲动产生万物的方式主要有两大类型或者说两种不同的倾向。一种是生命冲动的自然运动，即生命冲动的向上喷发，它产生一切有生命的形式；一种是生命冲动的自然运动的逆转，即向下坠落，它产生一切无生命的物质事物。物质和生命是势不两立又互相抑制的对头。。生命在一开始就要受到物质的抵抗。生命冲动的向上运动总是企图克服下坠的倾向，克服物质事物的障碍，而向下的坠落必然牵制其向上的喷发。这两种倾向的交接点或汇合处则构成生物有机体。换言之，在生命冲动受坠落的物质牵制发生"停顿"而与物质交接的地方，产生既有生命形式又有物质躯体的生物有机体。大千世界中各种不同形式和类别的物种，包括上至人类和其他动物，下至最简单的植物的形成，都是由生命之流在发散时所受到的阻力大小，与物质结合的方式以及生命在物种内保留的程度来决定的。例如，植物和动物代表了生命的两大分叉形式。在植物的路线上生命之流又发散为众多的支线，于是产生了不同的植物种属，它们具有与动物类不同的固定性和无感官性，但是潜伏着运动意识。在另一路线上产生了动物，其中又分化出产生不同动物种属的支线。各种动物都具有不同的本能、在人这里还具有理智。
柏格森又说，植物生命、本能生命和理智生命，这是生命进化运动的三个主要方向。他认为，从亚里士多德以来的基本错误就是把这三种生命进化方向看作不同程度的递次上升，认为理智要高于本能，而实际上它们是生命在同一个增长活动中分裂出的三个不同的分叉方向。一般人认为本能是理智的初级形式，理智是本能的发展。但是我们在研究昆虫的时候，可以发现它们有比人完善得多的本能，特别是蚂蚁和蜜蜂，这些生物代表本能进化的最高点。在人身上具有本能和理智两种精神活动方式，其中理智代表了生命进化在这一方向上的最高点。可见理智并非是高于本能的东西，它只不过是精神把握实在的不同方式罢了。
本能和理智都是生命冲动在同惰性物质打交道的过程中产生的，两者都与制造和使用工具有关。本能只发现在手头的合适的工具，譬如蚂蚁利用自然材料构造蚁穴；而理智要努力花功夫去完善那不完善的工具，因此理智在处理物质对象方面比本能走得更远。"理智，就它最初的特征来看，它创造人为对象的官能，尤其是诗糙工具的官能，是不定地变化活动的官能。"（柏格森：《创造进化论》，第139页）
物质的障碍，他必须认识物质，利用环境，来达到自己活动的目的。在这个过程中，理智就成为必要的官能。如果没有理智，物质必是朦胧一片、模糊一团，无法利用的。理智是看出各个物体彼此分离的能力，而物质就是分离成不同物质的那种东西，所以从认识逻辑上说，物质的起源同理智的起源是一致的。柏格森认为，使心灵自己形成理智，即形成明晰的概念的同一种运动，也使物质自身分裂成为彼此互相排斥的诸多物体。意识越是理智化，物质就越是空间化。由于理智对于人认识物质是绝对必要的，因此人的自然倾向就是高度使用理智，使它日益臻于完善，使它达到拥有根据任何规律来拆开和重新组合任何事物的无限力量的地步。
3、理智不能把握生命;
理智具有抽象性和固定性。它同物质一样具有惰性，它习惯于按照形式，机械地对待每一事物，期望在量的分析中找到一切事物的因果关系的答案，这样它就根本不可能把握流变。由于理智在空间方面起固定作用，在时间方面起固定作用，根本不适用于认识以绵延为本质的生命，所以柏格森说："理智的特征就是天生不能把握住生命。"（柏格森：《创造进化论》，第165页）
理智的抽象性和固定性与它借助于语言来活动有关。前面已经说过，柏格森认为，我们的语言用同一个词语来称呼许多不同的东西，这是语言的一大缺陷，不仅每个人的心理状态是不同的，而且世间每一样事物都是彼此不同的。但是，经过语言的处理，理智抹杀了事物的个体性，它从来就看不透个别事物的内部本质，只是外在地比较它们的同异，通过归纳上升到概念、范畴。他说："按照我们的理智的自然倾向，它一方面是借凝固的知觉来进行活动，另一方面又惜稳定的概念来进行活动。它从不动的东西出发，把运动只感知和表达为一种不动性的函项。它利用现成的概念，并且竭力企图好象在网中一样在这些概念中去把握实在（它在其中通过）的某种东西。"（柏格森：《形而上学导言》，商务印书馆1963年版，第29一39页）总之，思维愈是运用概念进行抽象活动，它离开生命的本质就愈远。
概念把对象复制出来，用的是符号。每个理性的体系都可以采用自己的符号从不同的角度表达同一个对象。这样，对事物统一性的理解永远是任意的。柏格森由此得出结论说，简单的概念不但能把对象的具体统一性分割成若干个表达符号，而且能把哲学分成若干个派别，每一派都站在自己的立场上，选择自己的筹码，与其他派别进行永无止境的赌博。哲学如果要成为一种严肃的精神工具，就必须超越概念，达到直觉。
理智在生命进化中没有什么至高无上的地位，但是由于理智同人类认识环境、适应环境和改造环境的需要分不开，它可以为满足人们的实际利益服务。应当说，理智和以理智为基础的科学虽不能获得关于真正的实在的本质的知识，但它在实践范围里有用，是人们生活中不可缺少的。柏格森在其哲学中处处贬低理性和科学，但他的主要目的并不在于反理性，而在于为理性和直觉分别划定地盘。理智认识的目的"不是为了获得关于实在的内在的和形而上学的知识，而纯粹是为了使用实在。"（柏格森：《形而上学导言》，商务印书馆1963年版，第30页）
"使一个概念适应于一个对象，不外就是问我们对于对象能作些什么以及对象能为我们作些什么。在一个对象上标上一个确定的概念，就是以精确的名辞表明对象使我们想到的行动或态度。"（柏格森：《形而上学导言》，商务印书馆1963年版，第19页）理智的方法对人的行动有好处，因此它是有用的。
六、直觉——通往实在之路
1、直觉与理智的对立
柏格森认为，真正能获得关于实在的内在知识的方法是直觉的方法。理智由于其空间性和社会功利性，所得到的知识是相对的。只有去掉空间性和社会功利性的面纱，我们才能回到直接当下的东西，达到绝对。直觉就是不带任何空间性和社会功利胜的思维方法; 认识外在的世界和外在的自我，我们只须服从理智的思维习惯，按照分析与综合、抽象与概括的方法就可以达到了。而认识内在的生命、绵延，或真正的自我，则必须摆脱理性思维的习惯力量，走一条相反的路，即直觉之路。他说："理性的工作是依靠科学向我们愈来愈完整地表达出物理操作的秘密；……它只在生命的周围打转，从外部对生命提出尽可能多的看法，把生命拖到自己这边来，而不是进入到它里面去。但是，直觉引导我们正是要达到生命的真正内部--我用直觉是指那种本能，它是已经脱离了利害关系的，有自我意识的，能够反省它的对象并无限扩展对象的。"（柏格森：《创造进化论》，第176页;
直觉是艰苦的劳动，它需要意志的努力。只有使人的心灵从理性思维的习惯方向扭转过来，超出感性经验、理性认识和实践的范围之外，抛弃一切概念、判断、推理等逻辑思维形式，甚至不用任何语言符号，只有这样，才能消除一切固定、僵滞的认识的可能性。由于形而上学必须使用直觉的方法才能达到绝对实在，所以柏格森又把它称之为不用符号的科学。
2、直觉即在绵延中思维
直觉是为许多哲学家所承认的意识的一个方面。但柏格森是20世纪初倡导直觉主义的最大宗师，他的直觉主义的特征是把直觉与生命紧密结合在一起。他认为，直觉并非神秘的自在之物，也不是某些天才的心灵所特有的禀赋，它是在任何生物中都能想象得到的一种认知力量。也就是说，它与生命本身如此同一，以致凡有生命之处也就有直觉意识。但是，尽管它是这样简单和普遍，我们在理智的遮蔽下，只有在极少数时刻十分集中注意力的时候才能体验到与生命存在的这种同一。
就直觉与生命同一来说，直觉是一种特殊的本能。按照柏格森的观点，本能同生命冲动向上发散的方向一致，而理智是同下降的惰性的物质同路，直觉之所以能把握生命，原因概出于此。就直觉与时间有关而不是与空间有关这一点来看，直觉是当下的内心体验，它是一下于置身于具体绵延历程中的那种努力，总是有机地把握事物而不分割它们。柏格森说："我们在这里所指的直觉尤其同内部的绵延有关。它把握没有位置并列的演替，从内部而来的增长，把握从过去向已渗透着未来之现在的不间断的延伸。它是心灵对心灵的直接注视，——无物插入其中，没有通过折射棱镜而来的折射，这棱镜中的一面是空间，另一面是语言。"（柏格森：《创造的心灵》，第35页）
直觉就是直接意识，是把自己置身于对象之内，以便与其时：独特的、从而是无法表达的东西相符合。这种东西即是绵延、生命。"纯粹的变化，真正的绵延，是精神的或充满了精神性的东西。直觉是获得这精神，绵延、纯变的东西。"（柏格森：《创造的心灵》，第37页）
柏格森说，不能要求他给直觉下一个单一的几何学式的定义，因为这个词的意思是不能数学地从另一个词里演绎出来的。直觉这个词的多义性就象斯宾诺莎的"本质"、亚里士多德的"形式"，各人有各人的理解。叔本华的"直觉"和谢林的"直觉"不一样，他自己的直觉就更不一样。但是在柏格森看来，直觉有一个基本的意思：直觉地思维也就是在绵延中思维。理智通常从不动之物开始思维，尽可能地并列地以不动性来重新构造运动。直觉从运动开始思维，象实在自身那样来安排和想象它。"在直党中，我将不再从我们所处的外部来了解运动，而是从运动所在的地方，从内部，事实上就是从运动本身之中来了解运动。"（柏格森：《形而上学导言》，商务印书馆1963年版，第1一2页）
在对直觉作了这样的解释之后，人们仍然会对这个概念的含糊性感到困惑。柏格森承认直觉的思想通常开始于不确定，不论我们的思想有多大力量也无济于事，因为诸如绵延、质的变化、无意识的概念等等不象理智所能定义的概念那样直接明白。但是他指出，有两种不同的清楚明白。一种是用已有的基本观念组成一个新观念，把它组织得清楚明白，在这里我们的理智只是把新东西拆开以发现旧东西，再重新组合它们，因此这样的观念虽似全新实乃陈旧。另一种是全新的绝对单一的观念，由于它不可能从分析中得到，是不能用先前存在的因素来构成的，它的清楚明白只存在于当下直接的察见或体验中，绵延、生命等观念就是这样得来的。同样，直觉这个观念本身也是这样得到的。
3、直觉与记忆
人很难摆脱感性的和理性的思维习惯，很难做到不用任何概念、判断、推理，甚至不用任何符号、形象来直接体验对象。那么，人们究竟能不能运用直觉的方法来达到生命、绵延呢？柏格森认为，每个人都可以有直觉意识，因为直觉的产生同我们的记忆有关。柏格森在对记忆作了专门研究以后，认为记忆不来源于物质，它是独立自存的。"从原则上讲，记忆必定是一种绝对不依赖于物质的能力。"（《物质与记忆》，英文版，第80页）他的理由是：记忆和感觉是两口事。感觉到的对象都是当下直接存在的、占有空间因而可以计量的事物，所以是来自物质的，但是记忆是"过去影象的保存"，它是潜在的，脱离任何具体物质事物的。记忆是物质与精神的交叉点，它把物质和精神统一起来，它本身并不属于物质。但是在意识活动中，纯粹的感知和纯粹的记忆不断相互渗合，致使人们不能分清它们的不同作用。实际上。只有记忆才是直觉的来源。
任何知觉的丰富、完整部离不开记忆，而"纯粹记忆是潜在的，无意识的。"（《物质与记忆》，英文版，第183页）记忆也同时间的绵延有关，记忆中没有可重复的东西，它记载着绵延的每一瞬间，它们都是独一无二的，异质的，但是记忆并不把每一瞬间用分离开来的方法储存起来，而是让它们滚滚流动，象一幅画卷在不断展开，又象一团线卷在越绕越大，把过去的意识包含在现在的意识之中，因而在我们面对某个事物的时候，保存在我们记忆里的千万往事和当前的经验彼此渗透，不断堆积，最后缩约成一个单一的直觉，这时就一下子产生对事物的完整意识。由此看来，由于每个人意识的存在都离不开记忆，因而直觉也必定是在每个人的意识里潜在着的，只不过一般人习惯于理性思维，没有注意发掘这种直觉罢了。只要我们的心灵能够违背自身，逆转方向进行超出人类条件的努力，是可以运用直觉方法来认识实在的。
直觉主义是柏格森哲学的一个中心问题，柏格森力图为实证科学和理性划定一个界限，指出它在研究生命、心理活动、人的历史和人创造的艺术方面存在的局限性。但是他进而贬低理性，他甚至认为从柏拉图开始，哲学和科学就采用理智的方法，这只是顺应人类心灵自然的结果，它使几千年来对世界的认识停留在表面，没有真正把握实在；而只有从他开始提出直觉的方法，才一反传统和习惯思维，教人认识真正的实在。柏格森倡导的直觉主义是非理性的。他在研究人文科学的认识论方面的观点有其合理性，但是他不适当地夸大直觉的作用，把直觉同理性完全对立起来，褒扬前者而贬斥后者，这是完全错误的。
