后现代：科学、宗教与文化反思

    一、后现代主义与科学主义

    后现代主义与科学主义的关系及其内在文化的互动,成为当代中国学者关注的一个重要问题,并引发了大面积的论争和讨论。

    孟建伟认为,“如果说历史主义使科学主义从此走向衰落的话,那么后现代主义的崛起则意味着科学主义将遭到毁灭。后现代主义者进一步发展了历史主义的科学哲学所蕴含的相对主义观点,提出了一种非科学主义的科学观。强调科学只是许多意识形态中的一种,并不比其它信念体系更客观、更合理;科学不应当享有特殊的文化和社会地位,反对科学沙文主义。后现代主义者强调人类文化的多样性和丰富性,强调科学与其他文化的关联,反对纯粹用自然科学或认识论的观点来审视和评判别的文化,这些见解是有道理的”[1]。孟建伟的看法,同格里芬的看法显然有很大的差别。格里芬相当乐观地认为,后现代与科学主义有一种内在的联系甚至可以在现代性的废墟上重新建立信仰地基,并将这种建设性后现代主义称之为“后现代科学”。而孟建伟则看到了后现代主义张扬的相对主义观点,不断消解科学的霸权,使科学成为众多领域中的一个而已。但是,他同时强调,后现代主义者往往用“主体间性”或“协同性”来代替客观性和真理性,否认科学与非科学的区别,甚至主张科学应当与宗教、神话、巫术等等非科学意识形态“公平竞争”,这显然已经走到了非科学主义、非理性主义和相对主义的另一个极端。从历史主义向后现代主义转变,意味着科学哲学将要走向终结。“后现代主义并不是科学哲学的真正出路。其实,后现代主义者也并没有真正想要为当代西方科学哲学寻找一条出路他们的哲学意图与其说是重建,倒不如说是解构。他们希望解构包括科学哲学在内的以认识论为中心的整个哲学系统,宣告‘大写的哲学’的终结。但是,他们也犯了与科学主义者同样性质的错误:即完全站在科学之外,用非科学、非理性和非认识的观点去审视和批判科学。科学主义的科学哲学要比后现代主义高明得多。因为在逻辑实证主义那里,毕竟强调的是用科学家的眼光来理解和研究科学哲学,而到了后现代主义那里,科学哲学竟变成了局外人所作的‘文学批评’。”[2]

    孟建伟对后现代成为无所不包的没有边界的科学进行质疑,对后现代科学哲学的文学化和文化的动向深为关注。其实后现代主义对科学、宗教、文学的趋同的做法的确存在很多问题,这种对现代性和科学主义加以消解进而代之以非理性科学的思路,毋宁是一种新的形而上学迷误,因为这种新的形而上学笃定只有后现代主义才能对现代性的理性精神和科学主义的明晰确定性加以消解并取而代之。孟建伟在一个新的论述层面上抓住了问题的实质,为我们描绘了从科学主义到后现代主义的轨迹,并做出了自己的价值判断。

    另一位从事科学哲学研究的学者郑祥福在《范·弗拉森与后现代科学哲学》中认为,范·弗拉森温和的反实在论理论的“经验的适当性”概念,促使当代科学实在论发展方向转变,增强了概率真理论解释当代科学理论的能力,使当代科学实在论开始摒弃一些思辨性的形而上学概念,转向考察具体的科学实践与科学理论的新发展。而后现代科学哲学或“后实在论时代”的科学哲学勃然兴起,成为当代科学哲学新动向中的另一股支流。在其中范·弗拉森起到了一个西方哲学的发展“环节”的作用。然而有意思的是,论者在本书中又强调:“我认为,范·弗拉森不是一个后现代科学哲学家,但却可以说是一个‘半后现代性’的科学哲学家。因为,从他的方法、他对真理问题的看法、他对语境的强调、对科学实在论断定不可观察事物的论断之真理性的批评、对形而上学的否定等等方面,我们都可以察觉到一点后现代性的气息。”[3]当然,论者强调的是范·弗拉森在后现代主义科学家阵营中,对哲学发展变化的关键性作用,而不是将范·弗拉森看作一位后现代科学哲学大师,因而论述中对后现代问题涉及不多。

    后现代主义对西方传统哲学的批判,是整个西方哲学发展史上哲学批判和论战中最为全面激烈的一幕。冯俊认为,其主要表现在:用“分延”解构“逻各斯中心主义”,从纵向历史性思维转换为横向逻辑性思维,用差异性对抗理性的总体化,注重个体性和自我关切而反对主体性和人道主义,用透视主义和相对主义取代表象论和基础主义的认识论,以不确定性和小型叙事取代元话语和宏大叙事,微观政治学取代宏观政治学等等。在做了如上的归纳以后,冯俊对后现代主义哲学加以定位,强调其是“一种社会批判理论”,是当代西方哲学家对资本主义社会发展的“一种理论反省”。这种看法较有新意,因为一般“后学”研究,大抵将后现代主义看作一种文化思潮或文化现象,而没有更深地进入后现代对整个社会理论和社会现象的批判意向。而将后现代主义定位为一种社会批判理论后,可以更清楚地看到后现代主义哲学作为哲学发展的一个转向的诸种特点:反对普遍化、总体化、同一性、等级体系、本质论、基础论和表象论,肯定多元性、多样性、差异、非中心、零散化、机遇、浑沌、不确定性、流动和生成。对这些特点过去一般看作是文化甚至文学的特征,而为哲学界所漠视或缺乏。

    在冯俊看来,后现代哲学将其明确提出来研究,应该说是后现代主义哲学的理论贡献。因此,“后现代主义哲学确实包含许多消极因素,例如,它主张非理性主义、相对主义、无政府主义,反对辩证法和历史唯物主义,片面强调不确定性和零散化,过分渲染现代化的弊端和恶果等。以上特征就决定着后现代主义不可能成为一种有着广阔发展前景的哲学。但是,我们也不能把它看作是一种反动的哲学或彻头彻尾的唯心主义。目前,在我国哲学界有两种倾向,一种是把后现代主义视为洪水猛兽,另一种态度认为,目前在我国宣扬后现代主义为时太早。我认为,对待后现代主义的正确态度应该是把它作为学术研究的对象,就像对待其他西方哲学思潮的流派一样,我们应以马克思主义理论为指导,实事求是地研究它的理论得失,总结出人类思维的经验教训”[4]。论者强调后学本身的偏颇性和后学研究中的片面性,强调了将其作为人类思维经验的一个问题进行学术研究,保持了学术研究的相对客观性立场。[5]

    在20世纪多元并存的世纪里,各种文化都在争取和维护自己的说话权。杨大春认为,在失去向心力的世界中,“语言或文化不再是工具,它已经成为物质性的力量,它是权力争夺、占有、挪用和恩赐的对象,它也对人们发挥控制、操纵、压迫和解放的功能。于是,在结构主义、后结构主义之后,并经由后现代主义、新历史主义、后殖民主义的转换,多元共生策略、局部分析技巧、乡土本位意识不仅成为新的文化价值选择,而且成为一种政治意识导向”[6]。杨大春对当代西学的研究,使其不局限于后现代领域的清理,而是进入一个更宽广的学术视域,尤其关注东方主义或后殖民主义问题。他注意到,在某些东方学者那里存在着相当大的误区,即自以为是地认为西方文化已经抛弃了西方中心论,开始承认东方的地位并在东方文化中寻找灵感,甚至以东方文化为归宿。在他看来,这是完全错位的误读,因为海德格尔、德里达、福柯、赛义德对西方传统的批评仅仅是西方理性主义的内部策略,其工作是读解西方文化并针对传统西方文化的一些问题提出批评。

    无疑,杨大春的这一看法相当清醒,是对西方文化有了深度了解之言,对中国学界“东方情结”颇有纠偏功效。我注意到,杨大春在学术讨论中,触及到当代中国的民族主义问题,并对这个敏感问题做了直接的“发言”:“我们甚至应该当心在这里存在着陷阱:凡是在西方作为批评传统文化倾向出现的思潮,在中国一定有人把它用来为我们自己的文化作辩护,这可能再次中了西方人的圈套。传统上,西方人的欧洲中心论认为东方文化是落后的、野蛮的、专制的,应该引入他们先进的、文明的、民主的文化。但是,当不发达国家真的要发展生产力,向现代化昂首迈进时,一些西方人开始改变策略,他们对落后民族的‘原始风情’大唱赞歌。……西方文化的批评者并非就是东方文化的拥护者,他们并不真正关心东方人和东方文化的命运,他们只不过是要想保留几个后花园而已。在全球化进程的今天,保持民族特色是非常重要的,但以多元性抗拒共性显然是一种遁词,反之亦然。”[7]在这样清晰理性的表述前面,任何评论似乎都显得有些多余。 

    二、后现代主义与女权主义

    女权主义与后现代主义有着思想方式和价值趋向的内在联系。女权主义在20世纪获得了自己独特的文化身份、审美意识、艺术观念和言说方式。女权主义文学从女性写作和女性批评进入了当代思想的话语圈。

    李银河《女性的现状与未来》“绪论”中认为:后现代女权主义是近年来出现的一个新的女权主义流派。它借重后现代主义的边缘对中心的颠覆性理论,对所有大理论体系加以消解,对两性概念的划分及所有有关两性关系理论进行批判。“它是反本质主义的。它的目标不是在现行体制中争取男女平权,也不是要把男人压迫女人的现行体制颠倒过来,而是要消解现行的两性观念,解构所有以往有关于两性关系的理论。它强调话语即权力,致力于创造妇女的话语。它强调身体、感情和直觉,抨击男性中心的精神、理性和逻辑,力图用一套新的话语来取代性别主义的话语。……它试图建立社区理论,即将道德和政治观念建立在小范围的特殊社区的经验之上,否定因果关系与宏观社会概念。”

    作为一位对女性问题深有研究的学者,李银河较少对后现代问题发言,但是在上面这段分析中,不难看到她对后现代问题的阐释深度。在我看来,在历史的大话语大叙事中,女性在丧失自我的同时丧失了自己的历史文化和基本品格。女权主义者藉此认为,整个人类的历史就是一部男性史,整个文学史也是一部男性文学史,整个战争史更是一部男性战争史。其实,在人类社会发展过程中,母权社会是比父权社会更早的一种社会形态。但是,当社会发展到父权制度时,就以其合法性的基质将女性置之于社会配角的地位,不断对女性进行贬低、压抑。女性作为人类的物种之一并没有消失,但作为“大写的人”却早已消失地历史的盲视之中。   

    面对这种状况,女权主义借用后现代消解中心话语理论,掌握话语即权力的理论,实现妇女运动内部的模式转换,即从只关注具体事物到更关注事物背后的权利话语运作。

    后现代女权主义批判了激进女权主义和自由主义女权主义在性问题上的观点,认为它们这两派的观点都没有能够摆脱权力的压制模式,都把权力视为由某种机制和群体所占有的一种东西。于是,女性开始从那种性别冲突模式走出来,从矛盾冲突到对话共识,形成一种多元的性别话语场,在其中男性和女性都只能是一种平等的对话的方式,那种紧张的冲突状态为一种新的话语的均衡感所取代。这样,“后现代女权主义不仅反对性别的两分,而且反对性别概念本身,反对生理决定论和本质主义,反对那种以为性别是天生的、不可改变的思想。她们不认为女性就必须具有抚养性,就应当受保护;她们十分重视性别之外的种族、阶级、国家、民族及性倾向的区别,并认为这些区别都不仅仅同生理原因有关,而是从社会和心理上对生理区别做出的解释,是为了把人划分为不同的等级。她们所关注的不是向性别主义和种族主义挑战,而是敦促人们彻底摈弃男性女性、黑人白人这些词语,不要把这些词语当作跨越时空和文化的、不可改变的、唯一的、本质上的类别”。这样,论题就已经从女权主义与后现代主义,转到了女权主义与后殖民主义的问题上去了。

    在女权主义与后现代主义研究中,胡金生的《女权主义与后现代主义》一文对女权主义同后现代主义关系的阐释有自己的见解。在他看来,女权主义与后现代主义既相近又相左———既想保持独立性,同时又用后理论作为解构男权制的武器,在批判启蒙主义中同后现代主义结成同盟。后现代主义与诸多新的思维方法被女权主义所接纳,诸如推崇多元维护异质性启发女权主义在男权制“中心”消解中保存自己的边缘性,强调多元构成而使其女权主义可以成为新的话语。但女权主义又不等于后现代主义。“女权主义者对后现代主义何以有这种既亲又恶的复杂感情?其一,后现代主义理论家多为男性,基于这一事实,女权主义者怀疑后现代主义理论充满男权意识。其二,后现代主义者的理论见解与女权主义者多有相左之处。其三,女权主义者认为后现代主义理论有缺陷,不足以用来探讨诸如性别、自我这样的女权主义极为关注的问题。其四,后现代主义在政治企图上大大有别于女权主义,前者在批判或说解构中不提出终极答案,他们相信相对主义,后者却有其最终政治目的———推翻阳物中心主义。”[8]

    在我看来,上述分析有独到的一面,同时也应该看到,后现代主义仅仅为女权主义提供了一些方法论,在具体的社会话语实践中,还有很多非理论策略所能做到的事情。因为女性被中心话语掩盖太久了———女性在历史中只能作为一个亚文化群飘移在父权制度的边缘,这种在文化政治领域的失败被拉康解释为一种“阉割的焦虑”,解释成一种丧失了“笔”的非写作存在物而被置于社会的谱系和文化语境之中。女权主义因为反抗男权而形成性别话语冲突,当后现代主义话语理论使其意识到以冲突对抗来与男性争夺统治话语权的方式,并非人类求得和谐的最终生存方式,因此,女权主义转入更为和谐的话语对话范围,使得在当代公共空间领域人们必得尊重女性存在的尊严,这种社会伦理的“政治正确”成为女权主义书写自身的新话语力量。 

    三、后现代问题与宗教思想

    后现代主义与神学问题,在90年代是一个令人瞩目的研究域,不仅西方的神学家和宗教学者对此多有著述,而且大陆港台的学者也对这个问题下了很大的功夫,有了新的拓展。

    在《中国知识分子与基督教》中,卓新平注意到:“中西双方的政治、外交解冻,经济、文化交往增多,以及冷战结束后世界构局的重构,为中国知识界提供了重新评价西方思想精神及其与西方社会政治发展的空间……对大多数中国学者而言,基督教能成为今天这种形态和规模,实跟其参与、构成西方文明的历史息息相关,而且其在中国的传播和影响,亦有着鲜明的西方文化烙印。因此,当代中国知识分子的基督教研究就不再局限于上述的学术建设和知识层面,而成为比较中西文化异同、重构中国思想精神、为中西文化在世界当代发展中定位的使命。”[9]确乎如此,在90年代,中国社会的发展使宗教研究具有了更为开放的文化氛围,人们不仅将宗教现象作为一种文化现象加以研究,将神学问题放在整个人类文化体系中来探讨,在对中西文化交流汇通的全新体认中,使中国当代文化具有了多元文化精神和价值诉求。

    在这种多元文化氛围中,对后现代主义与当代神学关系的清理,成为相当一部分宗教学者的主要工作。卓新平在《后现代思潮与神学回应》中认为,60年代以来基督教神学的一大热是“后现代主义”。为克服后现代主义所指出的现代文明或西方社会“后封建性”发展的危机,西方学术界从政治、经济、思想、文化等层面提出了各种前景分析和应急理论,基督教面对这一挑战也对后现代主义理论加以回应,其思想交锋已不可避免。“后现代主义表现出对宗教信仰及其神学理论的抨击和否定。然而,其反传统性和对现代性的批判精神在当代基督教神学领域同样引起了某种共鸣和回应;如天主教神学家孔汉思、新教神学家巴特(KarlBarth)和蒂利希(PaulTillich)等人的神学理论,即反映出某些后现代主义的思维特征和对其挑战的正面答复。60年代的后自由派神学家林德贝克(GeorgeLindbeck)曾经认识到,后现代主义对语言的注重也可用来反驳现代主义对宗教信仰的诋毁,其重新认可的语言世界使信仰获得了更大的可能。……当代神学既看到了后现代主义批判一切、否定一切的破坏性,亦发现了神学对现代性展开批判这种积极切入及其与后现代主义重构理论相挂钩的可能性。故此,‘后现代主义神学’一说在这种对话语境中亦找到了相应的位置。此即孔汉思所言‘走向后现代之路’的神学。”[10]

    在我看来,问题的复杂性似乎在于,后现代作为对西方现代性的颠覆而出现,但是它的颠覆原则并非仅仅指向现代性,而是具有某种宽泛指涉性。这意味着,不仅现代性首当其冲地受到后现代主义的抨击,而且人类历史上的各种价值体系都难以避免,因为在后现代主义那里,一切人为造神的乌托邦,一切终极价值和超验神学,一切形而上学的绝对诉求,一切中心话语权力和主体中心权力都是不合法的,都将遭到清理和消解。但是我困惑的是,神学宗教在被现代性宣布丧失合法性以后,到了后现代对现代性彻底清算时,却大多感到一种意外的欣喜和重返话语权力的可能性,因而不少神学家都开始从后学的角度推进解构现代性的进程,并将后学的批判性大大限定在对现代性批判中,从而终结了“批判(消解)的后现代主义”,开始了“建构(神学)的后现代主义”。这其中网状般纠缠的问题,似乎不可小看。

    当然,还是让我们继续听宗教学家的对这些困惑的阐释。在现代性的霸权下解脱出来后,当代神学家正从后现代主义经验教训和启迪中探寻神学的新发展,并在与后现代主义碰撞中产生新思想创意,形成彼此吸纳共辟新径的局面。“就当代新教神学而言,其对后现代主义思潮的积极回应和直接参与,在一定程度上改变了后现代主义的纯批判和否定性质,……这种变化体现为后现代主义从其破坏性到建设性、否定性到肯定性、以及悲观性到乐观性的根本过渡;而其得以实现的内在动力之一,即基督教的主动参与和全力支持。例如,具有乐观主义和创新精神的‘建设性后现代主义’,就主要由新教神学家所倡导和推行。这种肯定性和积极意义上的后现代主义乃由美国新教神学家科布(JohnB.Cobb)及其在克莱尔蒙特神学校的同事格里芬(DavidRayGriffin)等人所首创。由此观之,当代神学家对‘后现代主义’的‘建设性’重构或运用,归根结底还是依赖于其基督教信仰之指导。他们将其神学立意注入后现代主义的理论框架之中,否定现代发展所导致的世界和自然之‘祛魅’,以便能为世界和人类获得神性‘拯救’而再现神秘、重建神圣。”[11]在这里,卓新平相当清楚地描述了后现代主义自从与神学对话以后,就改换了自己放荡不羁的品格———从解构走向了建构,从否定颠覆走向了肯定重建,从此,后现代主义收敛势不可挡的价值颠覆性,而成为专门消解现代性或现代秩序的工具。不仅如此,在后现代语境中神学获得了新的“觉醒”,因为“与新教神学这种‘建设性’见解不谋而合的,亦有当代天主教中涌现的‘后现代’神学。孔汉思在其理论中即表现了对‘后现代’的乐观和积极评价。在他看来,神学的‘后现代’之探,乃展示了神学的‘觉醒’。当代基督教思想家在面对后现代主义提出的难题时亦充分利用其带来的创意,在现代主义对宗教的批判和后现代主义对一切价值、传统的毁坏这两难境遇中寻找其重立价值和真理之途、阐明基督教对其既超越又内在之上帝的确信,从而以基督教之‘立’来与后现代主义之‘破’形成鲜明对照”[12]。

    应该说,卓新平展示的这场由冲突而化解为联盟的话语重建,使我弄清楚了我的困惑之所在。其实,人们对现代性清理或反抗可以有多种不同的路数,但是归根结底可能不是毁弃现代性,而是要抛弃现代性的话语霸权和绝对理性的灾难。那种在对现代性消解甚至毁弃之后,要么回归传统价值秩序,要么走进传统宗教的“终极信仰”,其前提都是彻底否定现代性。但是这种根本性地割断历史回归过去,如果不是出于美好的想象而是要切实地付诸社会实践,可能不会如此简单,而是有一系列相当重要而复杂的前提性问题需要解决。 

    四、后现代社会科学问题

    后现代主义与社会科学的关系,以及在当代社会科学中是否可以采用后现代式的策略,或付文忠在《后现代主义思潮的逼近与我们的文化策略选择》中,对当前讨论后现代思潮中的“引进论”、“超越论”等加以分析,认为“引进论”在对后现代主义的认识上有许多偏颇,忽视了后现代主义负面影响。“后现代主义的相对主义、怀疑主义也许在认识论上有些积极作用,但在价值观问题上则是十分有害的。后现代主义在转变思维与更新思维上的作用是消极的。后现代主义也不会去为我们审查进入现代性的资格,因为‘审查资格’就需要一定的标准和区别,而后现代主义恰恰是反对任何标准和区别。同时,后现代主义也不是现代性准备的前置。当前我国正在推进市场经济,它需要一定法律体系维护其秩序与运行,对这些法律的解释需要一定的标准,需要有基础与中心。……因此,后现代主义的引进是不合时宜的。”[13]

    付文忠强调引进后现代不适合中国的现代化语境,而认为“超越论”的观点是可取的。“它指出了我们超越后现代主义的方向。其不足在于立足于西方文化的流向,神圣文化与世俗文化的区别。所谓神圣文化就是西方的宗教传统,神圣文化与世俗文化的结合,其实质是向宗教回归,这种观点和美国学者贝尔的观点不谋而合。为了超越后现代主义,贝尔提出了‘重新向宗教观念回归’的文化策略。但是现代主义早以剥去了宗教的神学外衣,它的价值体系已被击得粉碎,回归宗教在理论上可以说得通,但在实践上确是一个‘冒险的方案’。”[14]付文忠赞同超越论,因为后现代主义是充满价值危机的西方文化哲学思潮,一种危机时代的社会理论,一种因偏激的反传统倾向所造成的信仰危机。

    因此,论者站在建设“中国现代性”立场上,强调不能盲目照搬后现代主义的文化模式,而是通过对现代性的深入体认对现代性与后现代性做正确区别,既不把现代性目标当作后现代性加以否定,也不把后现代性当作现代性目标加以推崇。我以为,论者清醒地划定中国现代性应是当代中国关注的重点,这一思路有相当的合理性,可以使我们对后现代在中国问题有一个基本确定的框架,而不至于在现代化目标上起伏摇摆。

    近些年,学界的热点已经从人文科学转向社会科学,而社会学是一个从边缘走向学术中心的重要学科。在现代社会学家的思想重审中,后现代社会学是否成为可能?在后现代社会中,后现代社会学是否能获得自己的话语言说的可能性呢?张世平在《现代、后现代与九十年代的社会学》中认为:“后现代社会有如下特征:(1)非组织化的资本主义(disorganized capitalism)进入后现代社会,社会利益已经高度分化,文化认同也不再受阶级意识的影响。高度组织化的工会组织和政党不再对社会变迁起主导作用。(2)知识成为社会斗争的焦点。在后现代社会,已经成为政治工具的科学和科学家不再享有至高无上的地位。科学知识已经不再是科学家的专利,而越来越容易地为一般民众所利用。(3)认同分离化(fragmentation of identity)。由于物质生活的丰富,文化信息和时尚的飞速更替,人们的认同感不再受社会压力的影响。后现代主义反对社会科学中的整体化(totalizing)的倾向,反对单一的理论视角(perspective),重视话语分析(discourse analysis)。否定建立研究普遍的社会规律的客观的社会科学的可能性。”[15]从社会学角度对后现代社会加以总结,社会学家丹尼尔·贝尔、哈贝马斯、吉登斯等就作过很深入的研究工作,但是作为中国学者对后现代社会形态的把握,我以为还是有其独特性的。诸如强调后现代社会的阶级意识和政党伦理的淡化,学术权威的消解和知识社会的形成,普遍共识不能成为剥夺个体特殊性的理由,整体性和绝对性已然退出话语中心舞台,多元论和相对论成为社会学的新状态等。这些无疑是对后现代性社会学思想改变的有效性描述。在此基点上,论者指出后现代主义为后现代社会社会学研究奠定了理论基础,必须从社会学理论、文化传媒理论、环境社会学理论等方面进行新的研究:摒弃其反理论范式和反经验研究的假设,从后现代社会学的角度批判性地吸收这种理论,研究大众传媒对社会生活的影响和对社会认同的渗透,借鉴后现代主义文化理论把环境社会学推向新的境地,从而拓展现代社会学研究领域,使得中国社会学研究出现新维度。

    除上述讨论后现代与科学哲学、后现代与女权主义、后现代与神学关系以外,近年来,国内外讨论后现代与社会心理学的文章逐渐多了起来。其中王小章的《社会心理学:从“现代”到“后现代”》有新的心得,认为在后现代氛围中,社会心理学正面临深刻的变革,即从实证主义方法论占绝对支配地位的现代社会心理学向强调理论和方法之多元性的后现代社会心理学的转变。在此基础上,论者分析了后现代社会心理学的概念和其理论对当代心理学所具有的意义。“处身后现代状况中的学者们应该认识到不应也不能去寻找那客观、普遍、恒定的特征了。正如后现代社会和文化的未来趋势尚难以预测一样,对于后现代社会心理学的前景也有各种不同的看法,也尚难以作出精确的估计。但是,不管怎样,如果撇开存争议的方面不谈,则从格根等学者对于现代社会心理学的反省和对于后现代社会心理学的构想中,我们今天从事心理学研究的学者(当然也包括社会心理学者)却不难获得某些启发。”[16]

    无论如何,后现代视野使得旧有问题得以重新显豁,研究思路有了新刺激而进入新层面。出现了以共同对话取代话语对抗,以多元阐释取代话语霸权,用兼容并包取代话语独断,用承认差异的新思维代替强求统一的旧思路的思想格局。这种研究方法、理念、层面的不同,使社会学和社会心理学有了不同于过去的新面貌,以及对研究对象分析把握的新角度。 

注释：

[1][2]孟建伟:《从科学主义走向后现代主义》,载《自然辩证法》,1996年第1期,第19、20页。

[3]杨大春:《文本的世界》,中国社会科学出版社1998年版,第369页。

[4]另可参见冯俊《从现代主义向后现代主义的哲学转向》,载《中国人民大学学报》,1997年第11期。

[5]冯俊:《从现代主义向后现代主义的哲学转向》,载《中国人民大学学报》,1997年第5期,第43页。

[6]郑祥福:《范·弗拉森与后现代科学哲学》,第245页。

[7]杨大春:《文本的世界》,第372页。

[8]胡金生:《女权主义与后现代主义》,载《江西师范大学学报》,1996年第1期,第42页。

[9]卓新平:《后现代思潮与神学回应》,载《中国社会科学院研究生院学报》,1997年第3期,第43页。

[10]卓新平:《中国知识分子与基督教》,载香港《建道学刊》,1997年第7期,第128页。

[11][12]卓新平:《后现代思潮与神学回应》,载《中国社会科学院研究生院学报》,1997年第3期,第44、45页。

[13][14]付文忠:《后现代主义思潮的逼近与我们的文化策略选择》,载北京《哲学动态》,1995年第5期,第15、16页。

[15]张世平:《现代、后现代与九十年代的社会学》,载《社会学研究》,1995年第5期,第117页。

[16]王小章:《社会心理学:从“现代”到“后现代”》,载《社会心理研究》1996年第4期,第9页。