艺术档案 > 艺术哲学 > 邱志杰:儒学史

邱志杰:儒学史

2009-12-29 17:55 来源: Art218 作者:邱志杰


儒学的起源与早期发展—儒的起源

    就儒,以及儒家、儒学的原初本意来说,至少在20世纪之前并不存在分歧,既无概念性的差异,也无多少不同的理解。然而进入20世纪之后,特别是随着西方思想文化及其研究方法的不断传入,人们对这一原本还算清楚的概念却产生了疑问,并由此而引发了相当大的分歧。
  根据比较可信的资料,"儒"这一名词的最早记载似乎见于《论语•雍也》。孔子在这里告诫他最得意的学生子夏说:要当就当"君子儒",千万不要当"小人儒"。由此可见,儒名之起源应远在孔子之前,因为到了孔子的时代,儒这一阶层已发生了相当大的分化,至少形成了"君子?quot;与"小人儒"两极阵营。故而,我们可以断定,儒的出现一定是在孔子之前的某一个时候。据此,胡适在那篇著名的论文《说儒》中推测最初的儒都是殷人,都是殷的遗民。这话虽然说得言之凿凿,但总显得缺少更多的证据,因此就很难使人相信。
  在中国学术史上,最早探讨儒之起源的是汉代学者刘歆。据《汉书•艺文志》引其《别录》说,儒家者流,最早可能出于"司徒之官",其功能是助人君顺阴阳明教化。其特征是游文于"六经"(即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》《春秋》)之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,以道为高。刘歆还说,唐虞之隆,殷周之盛,儒学的功能,实已获得相当的成功。然而孔子之后,惑者既失精微,而辟者又随时抑扬,违离道本,苟以哗众取宠。后进循之,是以五经乖析,儒学渐衰,此辟儒之患。这里,刘歆据《周礼》的记载,不仅分析了儒的起源,而且大体描述了孔子之后儒学演变的一般情况。就儒的起源来说,刘歆强调他们是由司徒之官演变而来,其功能是助人君顺阴阳明教化。这种说法当然并非毫无根据,《周礼•大宰》说:“以九两系邦国之民:一曰牧,以地得民;二曰长,以贵得民;三曰师,以贤得民;四曰儒,以道得民……”由此可见,儒之起源甚久,似乎与王官的产生、发展与演变也不无关系。
  然而,如果按照清代学者康有为的说法,刘歆佐王莽建新朝出于托古改制的需要而伪造《周礼》,因此《周礼》的说法既没有成为历史事实,也并不可靠。特别是《周礼》中那些井井有条的种种设计,也不能不引起人们对其历史真实性的怀疑。刘歆伪造《周礼》的说法不必尽信,但刘歆整理《周礼》的目的在当时的政治背景下显然也不是一种为学术而学术的活动。如果说他依据前人的资料整理《周礼》时排比出一种理想的社会模式,并以儒者"助人君顺阴阳明教化"作为一种政治期待的话,那么我们对此多少应该有点相信。故而近代学者章太炎接着刘歆的研究往下说,以为包括儒家在内的诸子百家实际上都是出于古代?quot;王官"。他在《诸子学略说》中说:"古之学者多出于王官。世卿用世之时,百姓当家,则务农商畜牧,无所谓学问也。其欲学者,不得不给事官府为之胥徒,蚰斯┤魃ㄎ?鸵垩伞9省肚?瘛酚性?宦学事师。……所谓宦于大夫,犹今之学习行走尔。是故非士无学,非学无士,二者是一而非二也。" 如果从中国古代社会的实际情况来观察,学在官府毕竟是学者公认的事实,故而从这个意义上说,"儒家者流,盖出于司徒之官"虽为推测之辞,但推测的方向似乎并无大错。
  不过,如果从儒的内涵来分析,章太炎也并不认为儒者是一个十分固定的智者集团,其内涵似乎相当复杂。如果强为分类,至少存在类名、达名和私名这样三种情况。他在《原儒》一文中说?quot;儒有三科,关达、类、私之名。达名为儒,儒者,术士也;……类名为儒,儒者,知礼乐射御书数;私名为儒",即那些助人君顺阴阳明教化者流。因此太炎强调,"今独以传经为儒,以私名则异,以达名、类名则偏,要之题号由古今异。儒犹道矣,儒之名于古[通]为术士,于今专为师氏之守;道之名于古通为德行道艺,于今专为老聃之徒。"显而易见,章太炎是以发展变化的眼光来分析儒之起源的。 章太炎的研究虽有相当的道理,但其明显的欠缺是他过于相信古籍的记载,而对先秦学术之所以发生的时代背景缺少一种深切的体会和理解,故而其结论不能不引起后来学者的怀疑。胡适在《诸子不出于王官论》一文中与章氏的说法明显立异,强调指出诸子之学决无出于王官的道理。他说,《周礼》司徒掌邦教,儒家以六经设教,而论者遂谓儒家出于司徒之官。不知儒家之入籍,多非司徒之官之所能梦见。此所施教,固非彼所谓教也。此其说已不能成立。胡适认为,关于诸子起源的探讨,要必深切体会诸子起源的思想背景,而不应囿于前人所无法明了的成见,学术之兴,由简而繁,由易而赜,其简其易,皆属草创不完之际,当然不意味着其要义已尽于草创时期。包括儒家在内的先秦诸子皆为忧世之乱而思有以拯济之,故其学术皆应时而生,与王官无涉。及时变事异,则过去应世之学翻成无用之文。于是后起之哲人乃张新帜而起。应该承认,胡适的分析要比章太炎的论述更有道理。
  当然,对于章氏的研究成果,胡适并未一概抹杀。他在那篇有名的《说儒》一文中指出,太炎先生在儒家起源的研究上实有开山之功。因为他关于达名、类名与私名的分析,特别是他第一次提出"题号由古今异"的见解,使我们知道古人对"儒"这个名词的使用实有广狭不同的三种用法和由广到狭的历史演变过程。他说?quot;太炎先生的大贡献,在于使我们知道,‘儒’字的意义经过了一种历史变化,从一个广义的,包括一切方术之士的‘儒’,后来竟缩小到那‘祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼’的狭义的‘儒’。这虽是太炎先生的创说,在大体上是完全可以成立的。"于是,关于儒的起源的探讨,胡适认为无论如何都要在章太炎已取得的学术成就的基础上前进。
  不过,对于章太炎的结论,胡适甚不以为然。他以为章氏的那些说法,现在看来还有可以修正的地方。而章氏所使用的材料,基本上都是秦汉人的,似乎还不足以说明儒的来历,以及他们起源于何时,生活的状况等问题。为此,胡适在章氏研究成果的基础上继续探讨,结论为儒是殷民族的礼教的教士,他们在很困难的政治状态之下,继续保持着殷人的宗教典礼。然而经过六七百年的发展变化,他们中的绝大多数人变成了教师,他们的职业还是治丧、相礼和教学。但他们的礼教已渐渐地行到统治阶级里了,向他们求学的已有各国贵族的子弟;向他们问礼的,不但有各国的权臣,还有齐鲁卫的国君。这才是那个广义的"儒"。儒是古宗教的教师,治丧相礼之外,他们还要做其他的宗教事务。显而易见,在胡适的概念中,儒的职业有点类似于基督教中的牧师。
  对于胡适的这篇论文,当代学者争议很大,赞成者如唐德刚称其为不但是胡适治学的颠峰之作,也是中国近代文化史上最光辉的一段时期,所谓30年代的颠峰之作。他在《胡适口述自传》的注释中写道,胡适的这篇文章,从任何角度来读,都是中国国学现代化过程中一篇继往开来的划时代著作。胡适把孔子以前的儒看成犹太教里的祭师和伊斯兰教里的阿訇。这个看法是独具只眼的,是具有世界文化眼光的。乾嘉时代的大师们是不可能有此想象的。后来老辈的国粹派也不可能有见于此。反对者如郭沫若在《驳说儒》中称胡适的研究成果不可信,理由是胡适的这种研究态度正是所谓公式主义,正是所谓观念论的典型。冯友兰也在他《原儒墨》一文中对胡适的一些主要观点进行商榷。他说,“照我们的看法,儒之起是起于贵族政治崩坏之后,所谓'官失其守'之时。胡先生的对于儒及孔子的看法,是有的与今文经学家相同。我们的看法是有的与古文经学家相同。所谓儒是一种有知识,有学问之专家;他们散在民间,以为人教书相礼为生。关于这一点,胡先生的见解,与我们完全相同。我们与胡先生所不同者,即是胡先生以为这些专家,乃因殷商亡国以后,‘沦为奴隶,散在民间。’我们则以为这些专家,乃因贵族政治崩坏以后,以前在官的专家,失其世职,散在民间,或有知识的贵族,因落魄而也靠其知识生活。这是我们与胡先生主要不同之所在。” 胡适的结论正确与否我们暂且勿论。但他对儒者职业性质的定位似乎比章太炎所依据的"助人君顺阴阳明教化"更具有说服力,而且也更合乎《说文解字》的经典性解释:“儒,柔也,术士之称。从人,需声。"因为我们知道,中国人素来重视死的观念与丧葬形式,正是这种广泛的社会需要才造成一个特殊的社会阶层或职业。早在新石器时代晚期山顶洞人的骨化石旁,一般都摆放着含赤铁矿的粉末,还有死者生前使用过的装饰品等等。这表明,至少在此时,中国人已有相当成熟的丧葬观念。
观念是人们的行动在意识中的表象或残存。历史事实表明,在中国古代社会,至迟在殷代就有了专门为人料理丧葬事务的神职人员。这些人便是早期的儒,也可称为术士。他们精通所在地区多年形成的丧葬礼仪,因此久而久之便形成一种相对独立的职业。但是,由于这种职业地位毕竟低微,收入菲薄,既无固定的财产与收入,还要看主人的眼色行事。故而形成比较柔弱的性格,这便是儒的原初本意——柔;也是他们职业的原初性质——术士。
  作为一种相对独立的职业,儒从社会公众中逐步分化出来具有相当重要的意义。不论他们的原初职业如何低贱,实际上都意味着社会经济的发展足以承受这一部分人从直接劳动者中脱离出来,成为一种相对有闲的阶层。同时,也正因为他们的有闲,使他们有可能将原来那些经验的礼仪逐步提升、规范,并终于成为社会结构中一个比较特殊的智者阶层。从此,他们中的一些人又不甘于那些原来的低贱职业,或期望成为政府的典礼官,或期望成为助人君顺阴阳明教化的君子儒。由此我们也不难理解孔子对弟子们的告诫,“女为君子儒,无为小人儒!”实际上期望弟子们勤奋努力,不要再次沦为那种只能为民间的礼仪活动诸如丧葬之类的吹打揖让之事的贱民阶层。

儒学的起源与早期发展—儒的演变

   按照胡适的分析,以治丧相礼为主要事务的儒者阶层至少在殷代已逐步脱离直接劳动者而相对独立。也由于他们脱离直接劳动,故久而久之就成为"四体不勤,五谷不分"的非体力劳动阶层。 他们的职业相对低贱,收入也相对菲薄。但是由于他们有了相当的余暇时间,从而使他们有条件、有可能且也需要那些礼仪形式与礼仪理论。而正是这种职业性的需要,使得那些原本并不复杂的礼仪形式变得越来越繁琐,越来越需要一个专门的智者阶层才能掌握。《淮南子•要略》说,"墨子学儒者之业,受孔子之儒,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,服伤而害事,故背周道而用夏政?quot;这里所说虽为周代之后的事,但我们由此也不难想见儒者素来所重视的礼,在儒学成立之前实际上存在一个由简而繁的演变过程。这个过程大体应该发生在殷代,否则便无法说明西周初年周公制礼作乐时何来那么多的资源凭借。
  殷代的详细情况,我们现在知道的还不算太多。但殷人极端重视宗教礼仪,则不仅有古文献的记载,而且有殷墟出土的大量卜辞可以证明。根据《礼记•表记》的记载,孔子在比较夏商用三代的一般情况时说过:"夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊;其民之敝,蠢而愚,乔而野,仆而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲;其民之敝,荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊;其民之敝,利而用巧,文而不惭,贼而蔽。"孔子接着评价道,"夏道末渎辞,不求备,不大望于民,民未厌其亲。殷人未渎礼,而求备于民。周人强民,末渎神,而赏爵刑罚穷矣。"正是殷人的这种宗教情怀与日常生活中的宗教氛围,不仅为儒者提供了一个恰当的职业选择,而且为儒者将殷代的神学文化由简而繁创造了或者说提供了相当的历史机遇与时代条件。
  正是在这批儒者的不懈努力下,殷代神学文化经过一个漫长时期的发展,到殷代晚期与早期相比确乎有了较大的变化。然而,也正是在这一过程中,儒者的地位发生了演变:他们中的相当一部分人已由原来只会治丧作揖的贱民阶层而上升为智者阶层,既掌握了社会文化的主导地位,又演变成为与殷商贵族的利益休戚相关的一个特殊阶层。正是从这个意义上说,我们可以不赞成郭沫若在《驳说儒》中的那些论证与较难,但我们不能不承认他对儒者必柔的分析还是独具慧眼的。他说,"儒之本意诚然是柔,但不是由于他们本是奴隶而习于服从的精神的柔,而是由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔。古人之称儒,大约犹今之人称文绉绉、酸溜溜,起初当是俗语而兼有轻蔑的称呼,故而在孔子以前的典籍中竟一无所见?quot;他在《论儒家的发生》一文中还分析道,在过去奴隶制的时代,诗书礼乐为贵族阶级的专有品,下层人是没有资格读书习礼乐的,所谓"礼不下庶人"。社会转变之后,上层阶级降落下来,代表过去上层阶级地位的即"礼不下庶人"的庶人。这一批升上来的下层阶级的庶人,过去没有读过书,习过礼,当然不懂这一套,现在则觉得礼不可少,便拼命学礼乐。过去的上层阶级,其生产能力没有,但却晓得礼乐,开始堕落后,新兴的上层阶级骂他文绉绉的。没有生产能力,后因新兴的上层阶级要学礼乐,故堕落的上层阶级的人,又被重视了。这就是儒之所以产生。儒被重视之后,儒家便成了一种职业,于是便和农工商一样,成为人们选择职业的一种对象。
  毫无疑问,郭沫若基于阶级分析方法的这些推论是对的,但他在演绎儒者演变的过程时似乎搞错了时代。我们在郭氏的研究基础上继续分析,比较可信的描述似乎应该是:儒在殷商时代的早期,或儒发生之初的时代,可能还是从直接劳动者中分化出来的一个贱民阶层,他们最初的职业性质不外是为人们办理丧葬等事务,由于没有固定的收入和丰厚的财产,他们只能仰人鼻息,苟且生活,从而养成一种柔弱的性格。但是,尽管他们没有固定的收入和丰厚的财产,然而他们久已脱离直接生产劳动,他们有的是余暇时间,于是他们利用这些余暇时间钻研业务,将原本并不复杂的礼仪形式复杂化、理论化,无意中创造了一种新的文化。他们也由于这种文化的缘故而逐渐改变生存环境和社会地位,他们的职业性质也由原来单纯地为人们治理丧葬事务而扩大范围,举凡军国典礼、重大仪式,以至民间的各种带有文化意味的活动,都可以看到他们的身影和参与。久而久之,他们便因这种文化的提升而改变其社会地位,由原来的贱民阶层提升为平民阶层。同时,由于他们是当时社会群体中拥有文化的一部分人,他们的地位便极为特殊。一方面,由于他们文绉绉、酸溜溜的职业习惯,不仅不被真正的统治阶级、贵族阶层瞧得起,而且在相当多的场合也为那些直接劳动者所轻视,从而使他们的柔弱性格并没有因为他们地位的改变而改变;另一方面,由于他们已经跻身为平民阶层,他们虽然没有直接成为统治阶层、贵族阶级中的当然成员,但是由于他们的利益与统治阶层、贵族阶级有千丝万缕的联系,因而在他们身上便也存在着贵族式的柔弱性格。这一复杂的演变过程应该在殷商灭亡之前完成,否则便无法解释胡适所提出的问题,即何以儒者在殷周易代之际主要是殷的遗民,并且继续保留着殷人的生活习惯、文化传统,乃至继续穿着殷人的衣冠;也无法解释郭沫若的分析,即在时代大变动之际,那些儒者何以不代表着新兴的上层阶级,而是具有没落贵族精神上和筋骨上的柔性。 殷周之际的更姓易代,对于儒者阶层来说是一个痛苦的选择和考验。鉴于他们在殷代的发展和演变,他们虽然还没有真正上升为贵族阶层,但具有相当文化水准的殷商贵族和具有良好文化氛围的殷商社会,毕竟已为他们留存了相当优越的生存空间。而他们将要面对的周代统治者,虽然生机勃勃、新兴向上,但毕竟缺少足够的文化素养,因而时常对这些殷商遗民不够尊重,从根本上瞧不起这些没落贵族阶层。于是在西周建立的最初阶段,包括这些儒者在内的殷代遗民便不时与西周统治者发生各种形式的冲突。所谓周公克殷、践奄以及东征三年等等,都是这些冲突的具体表现形式。
  殷代遗民对西周的反抗当然不能成功。到了周公东征胜利后,尤其是周公"建侯卫",即封宋、封卫、封鲁、封齐、封燕之后,包括儒者在内的殷代遗民实际上已经被迁出西周统治的政治中心地区,而集中在宋、卫、鲁、齐、燕等地。于此我们便不难理解这些地区何以在后来差不多都成为儒学发生的中心地区。他们实际上是把殷商的先进文化带到这些地区,并在这些地区持续发展,于是这些地区既成为儒学的中心地区,也即形成使后来人感到困惑的问题,即:儒学的最初发生何以基本上都是殷人。

儒学的起源与早期发展—儒的成立

    西周政权将这些殷代遗民集中安置在宋、卫、鲁、燕、齐等地之后,基本上解决了殷代遗民的复辟问题。但是,由于这些殷代遗民集中在一起,他们虽然已无力反抗西周政权的统治,无法实现复辟殷商的梦想,但他们在一个相当长的时期里却无法真正认同周人的统治,不时进行一些小规模的骚乱,似乎也在情理之中。于是为了真正解决这些问题,周王朝在全国政权初步巩固以后,又把姬周王族中最为可靠和最有力量的亲属分封到殷代遗民集中居住的地区。如周公之子伯禽封鲁,石公之子封燕,太公望封齐等。这样一来,在殷代遗民的聚居地的最高统治者实际上都是用王室中最有权势的人物。于是,包括儒者在内的殷商遗民便实际上被用人分而治之。
  殷代遗民被分而治之后,反抗的可能性就更微乎其微。但作为新兴统治者的周人在夺取政权之后,实际上也面临一个规范制度、重建秩序的迫切任务。于是在西周初年便有周公制礼作乐的事情发生。但从西周初年周人的实际文化状况看,单独凭借周人的努力根本不可能实现。于是西周的统治者想到了那些殷遗民,想到了这些遗民中的儒者。这些儒者出于本能的考虑在最初的阶段或许并没有接受周人的邀请,因为尽管他们并不是殷商的真正贵族,但他们毕竟在很大程度上与殷商贵族的利益相关。故而在最初阶段他们可能拒绝了周人的邀请。然而或许也正是由于这些儒者与殷商贵族的微妙关系,他们既不是殷商贵族的当然成员,便没有为殷商王朝殉葬的道理。他们可能出于与在殷代时同样的生存需要,在与西周统治者经过一段时间的磨合之后,终于接受周人的邀请而协助周公制礼作乐。于是,我们看到周公所制出来的礼乐制度,便带有殷商文化的明显痕迹和模仿特征。这就是《论语》所说?quot;周因于殷礼,所损益可知也";"周监于二代,郁郁乎文哉"。
  这些儒者参与制礼作乐的详细情况我们目前尚不太清楚。但根据历代学者对周公所制礼乐制度的性质与内容的分析,比较一致的意见是周朝的礼乐制度在很大程度上存在着对殷商制度的因袭成分,是在殷商已有制度的基础上的改造与创新。据《尚书•洛告》记载,“周公曰:‘王肇称殷礼,祀于新邑,咸秩无文。余齐百工,平从文化于周。予惟曰:庶有事。今王即命。曰记功。宗以功,作元祀。惟命曰,妆受命笃弼,丕视功载,乃汝其悉自教工。孺子其朋,孺子其朋,其往!无若火始滔滔,厥攸烁叙,弗其绝。厥若彝及抚事,如予。惟以在周公往新邑,平向即有僚,明作有功'。"王曰:"公!予小子其退,即辟于周,命公后。四方迪乱未定,于宗礼亦未克成。公功迪将其后,监我士师工,诞保文武受命,乱为四辅?quot;从这段记载中可以看出,在周朝夺取政权之后的最初岁月里,至少在营成周时仍未能建立起自己的礼乐制度,毅然沿用殷人的制度,因此造成各地秩序的混乱,故而这些新兴统治者最为忧心的事,莫过于尽快制定符合周朝利益的礼乐制度。再据《礼记•明堂位》的记载,周公相武王以伐纣。武王崩,成王年幼,周公践天子之位以治天下。六年,朝诸侯于明堂,制礼作乐,颁度量,而天下大服。七年致政成王。成王以周公有勋劳于天下,是以封周公于曲阜,地方七百里,革车千乘,命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。由此可见,周公制礼作乐对周初政治的发展具有何等重要的意义。
  周公制礼作乐对于周朝来说,最根本的意义无疑在于稳定和重建了经过殷周之际更胜易代之后的社会秩序。但是我们于此想到的另外一个问题是,既然周朝的礼仪制度在很大程度上因袭了殷商制度,既然周公在五年营成周时仍用殷商的礼乐,那么,他六年制礼乐而天下大服,七年致政成王,何以可能?也就是说,在那短短的一年或一年稍多的时间里,如果没有一个相当的工作班子协助周公,仅凭他个人的智慧,何以能够在鉴于殷商教训的基础上,完成一代制度的规范和制定?果如此,即便我们不陷入英雄唯心史观,我们也不能不承认周公具有超人的本领。 揆诸情理,如果我们不怀疑周公制礼作乐是一个历史事实的话,那么我们应该相信周公在制礼作乐的过程中一定曾经组织过一个相当规模的工作班子。正是经过这个工作班子的辛勤努力和有效工作,周公才有可能在那么短的时间里营构出一代礼乐制度。
  现在余下的问题应该是,周公的这个工作班子究竟是哪些人,它的重要成员是否应该包括我们最为关心的那些殷代遗民中的儒者?答案似乎应该是肯定的。第一,作为一个文化素质并不太高的新兴政权,它的成员中似乎并没有太多的人既对殷商制度有通盘的考虑,又有能力完成新的礼乐制度的制定。第二,如果承认周代的礼乐制度是对殷商制度的基本因袭继承的话,那么,对殷商制度的损益加减最具有资格与能力者,毫无疑问是殷代遗民中的那些儒者,正是他们的辛勤努力与有效工作,方使得周朝的礼乐制度在那么短的时间里初具规模。第三,从后来儒家学者与周公的关系及感情看,他们之所以言必称周公,成王之所以以周公有勋劳于天下而封于鲁,都不是偶然的。似乎最根本的原因是周公适时起用这些殷代遗民,并给予相当的尊重,使这批儒者终于由殷商制度的拥护者变而为我所用。这既符合后来儒者"不足于进取,但能守成"的自我评估,由此也比较容易理解孔子何以在颠波流离、怀才不遇的时候总是不时哀叹,"甚矣,吾衰也!吾不复梦见周公。"
如前所说,周公起用殷代遗民中的儒者参与周朝礼乐制定的详尽情况我们已不得而知。但可以作为相关的旁证材料是,这些殷遗民确曾在亡国之后被分门别类地安排过自己熟悉的相关工作。《左传•定公四年》载有祝佗的一段话说,昔武王克殷,成王定之,选建明德,以藩屏周。故周公相王室,以保佑天下,于周和睦。分鲁公以大路等地,夏后氏之璜,封父之繁弱,殷民六族,条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏等,使帅其宗室,辑其分类,将其类丑,以法则周公,用即命于周。是使之职事于鲁,以昭周公之明德。显而易见,周人在建立政权之初确曾对殷代遗民有所分类安排,那么,在这种背景下,周公起用殷遗民中学有专长的儒者参与制定礼乐制度,又有什么不可能或不可理解的呢?故而我们赞成胡适在《说儒》中的判断,即殷商亡国之后,这些有专门知识的人往往沦为奴隶,或散在民间。因为他们是有专门知识技能的,故往往能靠他们的专长换得衣食之资。他们在殷人社会里,仍旧受人们的尊敬;而统治的阶级,为了要安定民众,也许还为了他们自己也需要这种有知识有技能的人,所以只需那些“多士攸服奔走臣我多逊”,也就不去过分摧残他们。这些人和他们的子孙,就在那几百年之中,自成了一个特殊阶级。他们不是那新朝的士,土是一种能执干戈卫社稷的武士阶级,是新朝统治阶级的下层。他们只是儒。他们负有保存故国文化遗风的责任和使命,故而在那几百年的社会变迁中,在民族混合同化的形势之中,他们能够继续保持殷商的古衣冠。在他们自己民族的眼里,他们是殷礼即殷商文化宗教的保存者与宣教师。在西周民族的眼里,他们是社会上多才多艺的人,是贵族阶级的有用的清客顾问,是多数民众的安慰者。基于这种特殊的身分,即便这些儒者没有直接参与周公制礼作乐的工作,他们也一定是以自己的知识才艺为这项工作作过贡献。这或许是不必怀疑的推测。 探讨这些儒者是否参与过周公制礼作乐的工作,并不是我们的任务。我们的兴趣之所在只是透过周公制礼作乐的这一事件的发生而看到了另外一个结果,即原本为殷遗民的那些儒者于此看到了新的希望。他们相信他们所拥有的知识与智慧并不会随着殷商的灭亡而无用。任何新兴政权无论如何都会需要他们,关键就看他们自己的态度了。至此,我们看到的另一个更重要的结果是,后世儒者之所以对周公充满深情,那唯一的原因便是周公通过制礼作乐而使这些儒者由原来的殷商贵族的依附者而变为一个真正相对独立的阶层。这就是儒的成立。

秦朝:儒学的第一次毁灭性打击—政治统一与学术统一

    秦王朝的统一事业,是中国历史发展的必然趋势,也是几个世纪以来中国人的共同向往和追求。自从周王室式微,特别是战国以来,诸侯纷争,称雄割据,人民深受战乱之苦,迫切要求重建统一的国家,以便有一个和平安宁的生存环境。正是从这个意义上说,秦朝的统一战争符合人们的普遍愿望,"元元黎民,得免于战国"。因此秦王政有可能在极短的时间内结束春秋战国以来几百年诸侯混战的局面,在广袤的疆域里建立起统一的大帝国。
  军事和政治上的统一可以凭借武力迅速实现,但是如何巩固这种统一,便不是单纯依靠武力可以解决得了的。秦王朝的统治者们清醒地看到了这一点,于是他们在依靠军事实力实现政治统一的同时,便着手进行全国法令、文字、货币、度量衡等统一工作,车同轨,书同文,行同伦,以期将一个幅员广阔、人口众多、风俗各异的国家置于皇帝一人的统治之下,以期建立千古一系的不朽伟业。这便不得不涉及到政治统一与文化统一之间的关联问题,即以何种思想为主体重建官方意识形态的问题。 就思想传统而言,秦承魏制,秦王朝在其统一全国前后都始终如一地对儒学表示过适度的尊重。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中说得相当准确:"当孔子之在世,其学未见重于时君也。及魏文侯受经子夏,继以段干木、田子方,于是儒教始大兴于河西。文侯初置博士官,实为以国力推行孔教之始。儒教第一功臣,舍斯人无属矣。其次者为秦始皇。始皇焚坑之虐,后人以为敌孔教,安非然也。始皇所焚者,不过民间之书,百家之语;所坑者,不过咸阳诸生侯生、户生等四百余人,未尝与儒教全体为仇也。岂惟不仇,且自私而自尊之。其焚书之令云,有欲学者,以更为师,非禁民之学也,禁其于国立学校之外,有所私业而已。所谓吏者何?则博士是也。秦承魏制,置博士官,伏生、叔孙通、张苍,史皆称其故秦博士。盖始皇一天下用李斯之策,固已知辨上下定民志之道,莫善于儒教矣。然则学术统一与政治统一,同在一时,秦皇亦儒教第二功臣也。"秦始皇焚书坑儒的真相如何,我们后面还要详加讨论。我们现在比较明白的一个问题是,如果仅就秦国的思想传统而言,由于秦承魏制,儒学在秦国的历史过程中也曾经具有相当的影响力。
  儒学在秦国历史上具有相当的影响力之真实情况,我们已无法复原。但是,由于秦国历史的复杂性,特别是由于如《汉书•地理志》所说,秦国毕竟是一个移民似的国家,"是故正方杂厝,风俗不纯。其士家则好礼文,富家则商贾为利,豪桀则游侠通奸。因此,儒学在秦国的真实情况恐怕并不能一概而论。尤其是经过商秧变法之后,极端功利主义的法家思想在秦国开始占据主导地位,儒学势力由此不能不受到相当大的打击和摧残。《商子•去强篇》说?quot;国有《礼》,有《乐》,有《诗》,有《书》,有善,有修,有孝,有悌,有廉,有辩。"“国有十者,上无使战;必削至亡;国无十者,上有使战,必兴至王。国以善民治奸民者,必乱至削;国以奸民治善民者,必治至强。国用《诗》、《书》、《礼》、《乐》、孝、悌、善、修治者,敌至必削国,不至必贫国。不用火者治,敌不敢至,虽至必却;兴兵而代办取,必能有之;按兵而不攻必富。”显而易见,这是以极端功利主义的态度来评判儒法二家思想的差异和价值,由此儒学在秦国的真实地位便不难推想。 儒学在秦国的势力经商鞅变法的打击受到相当程度的摧残,甘龙、杜挚等具有儒学倾向的人物虽不一定受到商鞅的清洗,但由于社会上极端功利主义风气使然,以及官方的提倡,儒家学者在秦国不太吃香或少有传人,似乎为不易的事实。据荀子亲临秦国时考察所见,"其固塞险,形势便,山林川谷美,天材之利多,是形胜也。入境,观其风俗,其百姓朴,其声乐不流污,其服不挑,甚畏有司而顺,古之民也。及都邑官府,其百吏肃然,莫不恭俭敦敬忠信而不楛,古之吏也。入其国,观其士大大,出于其门,大于公门,归于其家,无有私事也;不比周,不朋党,倜然莫不明通而也,古之士大夫也。观其朝廷,其朝闲,听决百事不留,恬然如无治者,古之朝也。故四世有胜,非幸也,数也。是所见也。故曰:佚而治,约而详,不烦而动,治之至也。秦类之矣。虽然,则有其讠思矣。兼是教具者而尽有之,然而县之以王者之功名,则倜倜然其不及远矣。是何也?则其殆无儒邪?故曰:粹而王,驳而霸,无一焉而亡。此亦秦之所短也。"
  如果荀子的这番考察确实可信的话,那么,我们看到在商鞅变法之后的秦国,一方面社会获得了充分的发展,社会风气有了相当大的进步和自成秩序,但是另一方面,由于整个社会处在法家强权主义的控制下,这种发展与秩序实际上潜伏着相当深刻的危机。在荀子看来,这种将要发生的危机之深层原因,可能就是秦?quot;殆无儒"的缘故。
  这样说当然并不意味着秦国境内已无儒者的存在,更不意味着与前述梁启超的判断恰好相反。真实的情况可能是,在商鞅变法之后的秦国,儒学既已不成为显学,儒者也不再显赫,但作为掌管礼乐文化的专职官员,秦国统治者并没有完全排斥他们的存在。尤其是随着统一战争的进程,在怎样才能巩固统一这一历史课题面前,秦始皇并没有忘记征询这些儒者的意见,并没有从一开始就完全倒向法家路线一边。博士淳于越等人与李斯的冲突,便是极好的证明。
  如前所说,秦王朝的军事统一虽然获得了成功,但如何巩固这种统一实在不是军事本身所能解决的问题,而势必牵涉到文化及各地的不同传统问题。相对说来,政治的统一为文化的统一创造了条件,文化方面的某些制度、设施完全可能因政治势力的干预而发生根本性的变革。但是,文化的运动毕竟是一种相对独立的过程,它的某些方面,诸如人们的文化心理素质、思维习惯等深层结构往往并不因政治的变动而发生显著的变化。事实上,秦王朝统一帝国的建立毕竟仅仅依靠武力征服,其政治上的变动过速过剧也不可否认超越了人们心理上的实际承受力。而且,一统帝国的建立毕竟是前无古人的盛事伟业,它既无成功的经验可资借鉴,也无失败的教训提供帮助。因此,当秦王朝积极从事文化方面的变革以巩固政治上的大一统时,儒家学者的作用和影响依然存在。只是儒家学者如淳于越不太赞成文化变革中的激进主义做法,强?quot;事不师古而能长久者,非所闻也"。不论这种观点的主观动机如何,但我们由此看到的一个明显事实是,面对政治统一的社会现实,儒家的智慧资源不仅相当贫乏,而且充满着不易克服的内在矛盾。 毫无疑问,淳于越从经验主义的立场提出"师古”的主张,就其思维方式来说与孔孟等儒者确乎一脉相承,就其主观意图而言,这种建议当然不是为了"拆台"而是"补台",是期望秦王朝的决策者在制定文化政策时,充分尊重已有的文化传统,在保持社会秩序持久稳定的前提下,进行渐进的变革。应该说,淳于越的这种主张不仅其心可嘉,而且未尝不是一种可以尝试的选择。秦王朝的决策者如果就此三思而后行,恐怕不仅儒学的历史将要改写,而且整个中国历史的发展可能都因此而转向,秦王朝也许不会落个二世而亡的悲惨结局了。

秦朝:儒学的第一次毁灭性打击—儒法冲突:理想与现实的差异

    对于秦王朝的最高统治者秦王政来说,建立统一的大帝国既为他多年来梦寐以求的理想,因此当他完成政治上的统一之后,如何巩固这种统一,便理所当然地成为他日思夜想的重要课题。面对这一课题,秦王政在起初并没有完全排斥儒家的方案,甚至在某种程度上可以说,秦王朝在统一过程中和统一之后的一段时间里,正是按照儒者的设计建立起一套权力模式和行政体制,除了秦国原有的疆域外,秦王朝在山东六国并没有立即推行秦国原先实行的郡县制,而是依据各国的不同传统、不同状况,建立了藩属关系,承认各国原有统治者的政治权力的合法性,大体恢复了周初的情况。在事实上接受了儒者“师古”,以及分封诸子以卫社稷的建议。 然而,从当时的实际情况看,秦王朝的这些做法并不能保障其统治权力的有效性,更无法使统一帝国得到巩固和稳定。恰恰相反,由于秦王朝在统一过程中所暂时保留的诸侯国毕竟都与秦推翻的周王朝有或深或浅或直接或间接的血缘、姻缘关系,他们的权利来源毕竟都是周天子。因此,尽管秦王朝不得不保留诸侯国的权利和地位,但在中国宗法化的社会结构中,秦王朝统治的合法性又不能不受到具有合法性权力来源的诸侯们的怀疑。于是,诸侯们在忍受了暂时的屈辱之后,便纷纷反叛,他们根本不可能真正成为秦王朝的藩属和臣民。也就是说,这些原有的诸侯国无论如何都不可能像周初诸侯国对待周天子那样拱卫着秦王朝。于是,儒者的师古与分封的建议虽然是一种高妙的理想,但毕竟与当时的社会现实相脱离,其假定性的前提是承认了秦王朝权力的合法性。而事实则正如秦王政所反省的那样:"异日韩王纳地效玺,请为藩臣,已而倍约,与赵、魏合纵畔秦,故兴兵诛之,虏其王。寡人以为善,庶几息兵革。赵王使其相李牧来约盟,故旧其质子。已而倍盟,反我太原。故兴兵诛之,得其王。赵公子嘉乃自立为代王,故举兵击灭之。魏王始约服入秦,已而与韩、赵谋袭秦,秦兵吏诛,遂破之。荆王献青阳以西,已而畔约,击我南郡,故友兵诛,得其王,遂定其荆地。燕王昏乱,其太子丹乃阴令荆柯为贼,兵吏诛,灭其国。齐王用后胜计,绝秦使,欲为乱,兵吏诛,虏其王,平齐地。寡人以眇眇之身,兴兵诛暴乱,赖宗庙之灵,六王咸代其辜,天下大定。今名号不更,无以称成功,传后世。其议帝号?quot;显而易见,秦王政已清醒地意识到,秦王朝统一之后所面临的最大危机不是别的,只是权力的合法性危机。而这一点也与儒家素来所强调的"名正言顺"的思维路数不谋而合。
  为了克服权力的合法性危机,巩固秦王朝的统一成果,秦王政和他的谋士们在先后平定诸侯叛乱的同时,也作了许多相当积极的努力,以期名正言顺地取周而代之,确立秦王朝的合法性地位。丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯等与博士议曰?quot;古有天皇,有地皇,有泰皇。泰皇最贵。臣等昧死上尊号,王为泰皇,命为制,令为诏,天子自称曰朕。"以此强化秦王政的个人尊严和秦王朝的合法地位。
  对于王、冯、李诸人的建议,秦王政作了些微修改,原则上予以认可。从此秦王政便变为秦始皇帝,以中央至高无上的君主身分大权独揽,统治全国。然而在当时的背景下,权力合法性的危机并不仅仅表现在新王朝能否真正建立起来,而且表现在新建立的王朝是否能够成为前代王朝的合法继承人,如果不能真正解决这一点,那么即便新王朝能够建立起来,其合法性依然受到人们的怀疑。为此,秦始皇借助于阴阳五行化之后的儒学,"推终始五德之传,以为周得火德,秦代周德,从所不胜。方今水德之始,改年始,朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪,符、法冠皆六寸,而舆六尺,六足为步,乘大马。更名河曰德水,以为水德之始。刚毅厌深,事皆决于法,刻削毋仁恩和义,然后合王德之数。于是急法,久者不赦。"由此我们看到,阴阳五行化的儒者这一建议的本来意义不论如何,但其结果实际上导致了秦王朝后来的严刑峻法,进而促成了秦王朝的早亡。因此从这个意义上说,秦王朝政策上的重大偏差,虽然给儒学的发展带来了重大障碍,但推其原始,秦朝儒者并非全无责任,尽管这些儒者已严重变质,并非孔孟时的早期儒者。
  如果说五德终始说导致秦王朝的急刑峻法尚可被具有极端功利主义倾向的法家传人李斯接受的话,那么,儒者们所提出的分封及师古等主张则被李斯坚决反对和排斥,并由此导致儒学史上的一场浩劫。据《史记•秦始皇本纪》记载,以皇权为中心的权力系统确立之后,秦王朝依然面临如何将权力系统延伸到各地的难题。特别是在原有的诸侯正因反叛而被消灭殆尽的情况下,如果不尽快填补各地的权力真空,势必为秦王朝留下巨大的隐患。但如何填补各地的权力真空,秦始皇的谋士们则发生了严重的意见分歧。一种意见以丞相王绾为代表,以?quot;诸侯初破,燕、齐、荆地远,不为量王,毋以镇之。请立诸子,唯上幸许。"也就是说,在王绾等人看来,秦国已推行有年的郡县制恐怕并不合乎统一后的国情,如欲使统一帝国的行政权力有效发挥作用,恐怕依然应如周初那样立同姓诸子为藩王,镇守各地,拱卫中央,巩固统一的局面。显而易见,这是儒家素来向往的政治理想。
  对于王绾等人的建议,秦始皇似乎原则认可,于是交群臣讨论,群臣皆以为便,唯有廷尉李斯独特异议。李斯认为,"周文、武所封同姓子弟甚众,然后属疏远,相攻击如仇雠,诸侯更相诛伐,周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统,皆为郡县,诸子功臣以公赋税重赏赐之,甚足易制。天下无异意,则安宁之术也。封诸侯不便。"从历史的、长远的观点看,李斯的分析甚有道理,周王朝灭亡的真实原因虽然并非如李斯分析的那样简单,但诸侯之间的相互争夺,周天子协调功能的严重丧失不能不说是一个重要原因。于是秦始皇由衷地赞赏李斯的建议,他总结道:"天下共苦战斗不休,以有侯王。赖宗庙天下初定,又复立国,是树兵也,而求其宁息,岂不难哉!廷尉议是。"于是秦王朝只好将郡县制推向全国,将天下分为三十六郡,郡置守、尉、监。更民名曰"黔首","收天下兵器聚之咸阳,销以为钟 ,金人十二,重各干石,置廷宫中。一法度衡石丈尺。车同轨,书同文字。地东至海暨朝鲜,西至临洮、羌中,南至北向户,北据河为塞,并阴山至辽东。徙天下豪富于咸阳十二万户。不仅在广袤的疆域中真的建立起统一的大帝国,而且真的采取了若干保障统一的具体措施,似乎秦帝国真的可以像秦始皇所设想的那样,"朕为始皇帝。后世以计数,二世三世至于万世,传之无穷?quot;秦始皇建立长久稳定机制的愿望我们不必怀疑,我们现在所感兴趣的问题是,统一既是包括儒家在内的各家各派的共同愿望,也是久经战乱之苦的人民的共同心声,何以秦王朝真的要建立"天下无异意"的统一模式时,不仅没有使这种统一持久下去,反而导致天下散乱?而且更为微妙的是,对重建统一并无异议的儒家学派何以在统一过程中又遭受到如此重大的损失?这便不能不说到儒法之间的冲突。
  如前所说儒家学派在秦国并非没有一点地位,只是地位微弱不居于权力中心或要津而已。而法家则不然。法家不仅在秦国具有悠久的思想传统,而且自商鞅以来,特别是统一过程前后,法家人物几乎一直居于权力中心或要津位置。尤其是秦始皇的重臣李斯,秦始皇最为欣赏的理论家韩非,他们二人虽然名为荀子的弟子,原本应该成为儒学的传人,却因机缘巧合和性格使然,成为法家的重要代表人物。韩非的法、术、势相结合的行政理论对秦始皇产生了极大的诱惑,使他越来越相信权力的获得与巩固并不能仅仅凭借儒家的仁道与王道,而只能?quot;天下无异意"的严刑峻法;而李斯在理论的建构上虽说不如韩非,但由于其性格的鄙下以及时代条件使然,在实践上仍帮助秦始皇完成了严刑峻法的权力模式的建构。在这种情况下?quot;好看"而效用甚微的儒家理论便理所当然地遭到秦王朝的抛弃。  

 

 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20 [下一页]
上一篇:“中国哲学”的“..    下一篇:鲍栋:是艺术哲学..

相关主题:

网友评论