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邱志杰:儒学史

2009-12-29 17:55:54 来源: Art218 作者:邱志杰


儒学的起源与早期发展—儒的起源

    就儒,以及儒家、儒学的原初本意来说,至少在20世纪之前并不存在分歧,既无概念性的差异,也无多少不同的理解。然而进入20世纪之后,特别是随着西方思想文化及其研究方法的不断传入,人们对这一原本还算清楚的概念却产生了疑问,并由此而引发了相当大的分歧。
  根据比较可信的资料,"儒"这一名词的最早记载似乎见于《论语•雍也》。孔子在这里告诫他最得意的学生子夏说:要当就当"君子儒",千万不要当"小人儒"。由此可见,儒名之起源应远在孔子之前,因为到了孔子的时代,儒这一阶层已发生了相当大的分化,至少形成了"君子?quot;与"小人儒"两极阵营。故而,我们可以断定,儒的出现一定是在孔子之前的某一个时候。据此,胡适在那篇著名的论文《说儒》中推测最初的儒都是殷人,都是殷的遗民。这话虽然说得言之凿凿,但总显得缺少更多的证据,因此就很难使人相信。
  在中国学术史上,最早探讨儒之起源的是汉代学者刘歆。据《汉书•艺文志》引其《别录》说,儒家者流,最早可能出于"司徒之官",其功能是助人君顺阴阳明教化。其特征是游文于"六经"(即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》《春秋》)之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,以道为高。刘歆还说,唐虞之隆,殷周之盛,儒学的功能,实已获得相当的成功。然而孔子之后,惑者既失精微,而辟者又随时抑扬,违离道本,苟以哗众取宠。后进循之,是以五经乖析,儒学渐衰,此辟儒之患。这里,刘歆据《周礼》的记载,不仅分析了儒的起源,而且大体描述了孔子之后儒学演变的一般情况。就儒的起源来说,刘歆强调他们是由司徒之官演变而来,其功能是助人君顺阴阳明教化。这种说法当然并非毫无根据,《周礼•大宰》说:“以九两系邦国之民:一曰牧,以地得民;二曰长,以贵得民;三曰师,以贤得民;四曰儒,以道得民……”由此可见,儒之起源甚久,似乎与王官的产生、发展与演变也不无关系。
  然而,如果按照清代学者康有为的说法,刘歆佐王莽建新朝出于托古改制的需要而伪造《周礼》,因此《周礼》的说法既没有成为历史事实,也并不可靠。特别是《周礼》中那些井井有条的种种设计,也不能不引起人们对其历史真实性的怀疑。刘歆伪造《周礼》的说法不必尽信,但刘歆整理《周礼》的目的在当时的政治背景下显然也不是一种为学术而学术的活动。如果说他依据前人的资料整理《周礼》时排比出一种理想的社会模式,并以儒者"助人君顺阴阳明教化"作为一种政治期待的话,那么我们对此多少应该有点相信。故而近代学者章太炎接着刘歆的研究往下说,以为包括儒家在内的诸子百家实际上都是出于古代?quot;王官"。他在《诸子学略说》中说:"古之学者多出于王官。世卿用世之时,百姓当家,则务农商畜牧,无所谓学问也。其欲学者,不得不给事官府为之胥徒,蚰斯┤魃ㄎ?鸵垩伞9省肚?瘛酚性?宦学事师。……所谓宦于大夫,犹今之学习行走尔。是故非士无学,非学无士,二者是一而非二也。" 如果从中国古代社会的实际情况来观察,学在官府毕竟是学者公认的事实,故而从这个意义上说,"儒家者流,盖出于司徒之官"虽为推测之辞,但推测的方向似乎并无大错。
  不过,如果从儒的内涵来分析,章太炎也并不认为儒者是一个十分固定的智者集团,其内涵似乎相当复杂。如果强为分类,至少存在类名、达名和私名这样三种情况。他在《原儒》一文中说?quot;儒有三科,关达、类、私之名。达名为儒,儒者,术士也;……类名为儒,儒者,知礼乐射御书数;私名为儒",即那些助人君顺阴阳明教化者流。因此太炎强调,"今独以传经为儒,以私名则异,以达名、类名则偏,要之题号由古今异。儒犹道矣,儒之名于古[通]为术士,于今专为师氏之守;道之名于古通为德行道艺,于今专为老聃之徒。"显而易见,章太炎是以发展变化的眼光来分析儒之起源的。 章太炎的研究虽有相当的道理,但其明显的欠缺是他过于相信古籍的记载,而对先秦学术之所以发生的时代背景缺少一种深切的体会和理解,故而其结论不能不引起后来学者的怀疑。胡适在《诸子不出于王官论》一文中与章氏的说法明显立异,强调指出诸子之学决无出于王官的道理。他说,《周礼》司徒掌邦教,儒家以六经设教,而论者遂谓儒家出于司徒之官。不知儒家之入籍,多非司徒之官之所能梦见。此所施教,固非彼所谓教也。此其说已不能成立。胡适认为,关于诸子起源的探讨,要必深切体会诸子起源的思想背景,而不应囿于前人所无法明了的成见,学术之兴,由简而繁,由易而赜,其简其易,皆属草创不完之际,当然不意味着其要义已尽于草创时期。包括儒家在内的先秦诸子皆为忧世之乱而思有以拯济之,故其学术皆应时而生,与王官无涉。及时变事异,则过去应世之学翻成无用之文。于是后起之哲人乃张新帜而起。应该承认,胡适的分析要比章太炎的论述更有道理。
  当然,对于章氏的研究成果,胡适并未一概抹杀。他在那篇有名的《说儒》一文中指出,太炎先生在儒家起源的研究上实有开山之功。因为他关于达名、类名与私名的分析,特别是他第一次提出"题号由古今异"的见解,使我们知道古人对"儒"这个名词的使用实有广狭不同的三种用法和由广到狭的历史演变过程。他说?quot;太炎先生的大贡献,在于使我们知道,‘儒’字的意义经过了一种历史变化,从一个广义的,包括一切方术之士的‘儒’,后来竟缩小到那‘祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼’的狭义的‘儒’。这虽是太炎先生的创说,在大体上是完全可以成立的。"于是,关于儒的起源的探讨,胡适认为无论如何都要在章太炎已取得的学术成就的基础上前进。
  不过,对于章太炎的结论,胡适甚不以为然。他以为章氏的那些说法,现在看来还有可以修正的地方。而章氏所使用的材料,基本上都是秦汉人的,似乎还不足以说明儒的来历,以及他们起源于何时,生活的状况等问题。为此,胡适在章氏研究成果的基础上继续探讨,结论为儒是殷民族的礼教的教士,他们在很困难的政治状态之下,继续保持着殷人的宗教典礼。然而经过六七百年的发展变化,他们中的绝大多数人变成了教师,他们的职业还是治丧、相礼和教学。但他们的礼教已渐渐地行到统治阶级里了,向他们求学的已有各国贵族的子弟;向他们问礼的,不但有各国的权臣,还有齐鲁卫的国君。这才是那个广义的"儒"。儒是古宗教的教师,治丧相礼之外,他们还要做其他的宗教事务。显而易见,在胡适的概念中,儒的职业有点类似于基督教中的牧师。
  对于胡适的这篇论文,当代学者争议很大,赞成者如唐德刚称其为不但是胡适治学的颠峰之作,也是中国近代文化史上最光辉的一段时期,所谓30年代的颠峰之作。他在《胡适口述自传》的注释中写道,胡适的这篇文章,从任何角度来读,都是中国国学现代化过程中一篇继往开来的划时代著作。胡适把孔子以前的儒看成犹太教里的祭师和伊斯兰教里的阿訇。这个看法是独具只眼的,是具有世界文化眼光的。乾嘉时代的大师们是不可能有此想象的。后来老辈的国粹派也不可能有见于此。反对者如郭沫若在《驳说儒》中称胡适的研究成果不可信,理由是胡适的这种研究态度正是所谓公式主义,正是所谓观念论的典型。冯友兰也在他《原儒墨》一文中对胡适的一些主要观点进行商榷。他说,“照我们的看法,儒之起是起于贵族政治崩坏之后,所谓'官失其守'之时。胡先生的对于儒及孔子的看法,是有的与今文经学家相同。我们的看法是有的与古文经学家相同。所谓儒是一种有知识,有学问之专家;他们散在民间,以为人教书相礼为生。关于这一点,胡先生的见解,与我们完全相同。我们与胡先生所不同者,即是胡先生以为这些专家,乃因殷商亡国以后,‘沦为奴隶,散在民间。’我们则以为这些专家,乃因贵族政治崩坏以后,以前在官的专家,失其世职,散在民间,或有知识的贵族,因落魄而也靠其知识生活。这是我们与胡先生主要不同之所在。” 胡适的结论正确与否我们暂且勿论。但他对儒者职业性质的定位似乎比章太炎所依据的"助人君顺阴阳明教化"更具有说服力,而且也更合乎《说文解字》的经典性解释:“儒,柔也,术士之称。从人,需声。"因为我们知道,中国人素来重视死的观念与丧葬形式,正是这种广泛的社会需要才造成一个特殊的社会阶层或职业。早在新石器时代晚期山顶洞人的骨化石旁,一般都摆放着含赤铁矿的粉末,还有死者生前使用过的装饰品等等。这表明,至少在此时,中国人已有相当成熟的丧葬观念。
观念是人们的行动在意识中的表象或残存。历史事实表明,在中国古代社会,至迟在殷代就有了专门为人料理丧葬事务的神职人员。这些人便是早期的儒,也可称为术士。他们精通所在地区多年形成的丧葬礼仪,因此久而久之便形成一种相对独立的职业。但是,由于这种职业地位毕竟低微,收入菲薄,既无固定的财产与收入,还要看主人的眼色行事。故而形成比较柔弱的性格,这便是儒的原初本意——柔;也是他们职业的原初性质——术士。
  作为一种相对独立的职业,儒从社会公众中逐步分化出来具有相当重要的意义。不论他们的原初职业如何低贱,实际上都意味着社会经济的发展足以承受这一部分人从直接劳动者中脱离出来,成为一种相对有闲的阶层。同时,也正因为他们的有闲,使他们有可能将原来那些经验的礼仪逐步提升、规范,并终于成为社会结构中一个比较特殊的智者阶层。从此,他们中的一些人又不甘于那些原来的低贱职业,或期望成为政府的典礼官,或期望成为助人君顺阴阳明教化的君子儒。由此我们也不难理解孔子对弟子们的告诫,“女为君子儒,无为小人儒!”实际上期望弟子们勤奋努力,不要再次沦为那种只能为民间的礼仪活动诸如丧葬之类的吹打揖让之事的贱民阶层。

儒学的起源与早期发展—儒的演变

   按照胡适的分析,以治丧相礼为主要事务的儒者阶层至少在殷代已逐步脱离直接劳动者而相对独立。也由于他们脱离直接劳动,故久而久之就成为"四体不勤,五谷不分"的非体力劳动阶层。 他们的职业相对低贱,收入也相对菲薄。但是由于他们有了相当的余暇时间,从而使他们有条件、有可能且也需要那些礼仪形式与礼仪理论。而正是这种职业性的需要,使得那些原本并不复杂的礼仪形式变得越来越繁琐,越来越需要一个专门的智者阶层才能掌握。《淮南子•要略》说,"墨子学儒者之业,受孔子之儒,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,服伤而害事,故背周道而用夏政?quot;这里所说虽为周代之后的事,但我们由此也不难想见儒者素来所重视的礼,在儒学成立之前实际上存在一个由简而繁的演变过程。这个过程大体应该发生在殷代,否则便无法说明西周初年周公制礼作乐时何来那么多的资源凭借。
  殷代的详细情况,我们现在知道的还不算太多。但殷人极端重视宗教礼仪,则不仅有古文献的记载,而且有殷墟出土的大量卜辞可以证明。根据《礼记•表记》的记载,孔子在比较夏商用三代的一般情况时说过:"夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊;其民之敝,蠢而愚,乔而野,仆而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲;其民之敝,荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊;其民之敝,利而用巧,文而不惭,贼而蔽。"孔子接着评价道,"夏道末渎辞,不求备,不大望于民,民未厌其亲。殷人未渎礼,而求备于民。周人强民,末渎神,而赏爵刑罚穷矣。"正是殷人的这种宗教情怀与日常生活中的宗教氛围,不仅为儒者提供了一个恰当的职业选择,而且为儒者将殷代的神学文化由简而繁创造了或者说提供了相当的历史机遇与时代条件。
  正是在这批儒者的不懈努力下,殷代神学文化经过一个漫长时期的发展,到殷代晚期与早期相比确乎有了较大的变化。然而,也正是在这一过程中,儒者的地位发生了演变:他们中的相当一部分人已由原来只会治丧作揖的贱民阶层而上升为智者阶层,既掌握了社会文化的主导地位,又演变成为与殷商贵族的利益休戚相关的一个特殊阶层。正是从这个意义上说,我们可以不赞成郭沫若在《驳说儒》中的那些论证与较难,但我们不能不承认他对儒者必柔的分析还是独具慧眼的。他说,"儒之本意诚然是柔,但不是由于他们本是奴隶而习于服从的精神的柔,而是由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔。古人之称儒,大约犹今之人称文绉绉、酸溜溜,起初当是俗语而兼有轻蔑的称呼,故而在孔子以前的典籍中竟一无所见?quot;他在《论儒家的发生》一文中还分析道,在过去奴隶制的时代,诗书礼乐为贵族阶级的专有品,下层人是没有资格读书习礼乐的,所谓"礼不下庶人"。社会转变之后,上层阶级降落下来,代表过去上层阶级地位的即"礼不下庶人"的庶人。这一批升上来的下层阶级的庶人,过去没有读过书,习过礼,当然不懂这一套,现在则觉得礼不可少,便拼命学礼乐。过去的上层阶级,其生产能力没有,但却晓得礼乐,开始堕落后,新兴的上层阶级骂他文绉绉的。没有生产能力,后因新兴的上层阶级要学礼乐,故堕落的上层阶级的人,又被重视了。这就是儒之所以产生。儒被重视之后,儒家便成了一种职业,于是便和农工商一样,成为人们选择职业的一种对象。
  毫无疑问,郭沫若基于阶级分析方法的这些推论是对的,但他在演绎儒者演变的过程时似乎搞错了时代。我们在郭氏的研究基础上继续分析,比较可信的描述似乎应该是:儒在殷商时代的早期,或儒发生之初的时代,可能还是从直接劳动者中分化出来的一个贱民阶层,他们最初的职业性质不外是为人们办理丧葬等事务,由于没有固定的收入和丰厚的财产,他们只能仰人鼻息,苟且生活,从而养成一种柔弱的性格。但是,尽管他们没有固定的收入和丰厚的财产,然而他们久已脱离直接生产劳动,他们有的是余暇时间,于是他们利用这些余暇时间钻研业务,将原本并不复杂的礼仪形式复杂化、理论化,无意中创造了一种新的文化。他们也由于这种文化的缘故而逐渐改变生存环境和社会地位,他们的职业性质也由原来单纯地为人们治理丧葬事务而扩大范围,举凡军国典礼、重大仪式,以至民间的各种带有文化意味的活动,都可以看到他们的身影和参与。久而久之,他们便因这种文化的提升而改变其社会地位,由原来的贱民阶层提升为平民阶层。同时,由于他们是当时社会群体中拥有文化的一部分人,他们的地位便极为特殊。一方面,由于他们文绉绉、酸溜溜的职业习惯,不仅不被真正的统治阶级、贵族阶层瞧得起,而且在相当多的场合也为那些直接劳动者所轻视,从而使他们的柔弱性格并没有因为他们地位的改变而改变;另一方面,由于他们已经跻身为平民阶层,他们虽然没有直接成为统治阶层、贵族阶级中的当然成员,但是由于他们的利益与统治阶层、贵族阶级有千丝万缕的联系,因而在他们身上便也存在着贵族式的柔弱性格。这一复杂的演变过程应该在殷商灭亡之前完成,否则便无法解释胡适所提出的问题,即何以儒者在殷周易代之际主要是殷的遗民,并且继续保留着殷人的生活习惯、文化传统,乃至继续穿着殷人的衣冠;也无法解释郭沫若的分析,即在时代大变动之际,那些儒者何以不代表着新兴的上层阶级,而是具有没落贵族精神上和筋骨上的柔性。 殷周之际的更姓易代,对于儒者阶层来说是一个痛苦的选择和考验。鉴于他们在殷代的发展和演变,他们虽然还没有真正上升为贵族阶层,但具有相当文化水准的殷商贵族和具有良好文化氛围的殷商社会,毕竟已为他们留存了相当优越的生存空间。而他们将要面对的周代统治者,虽然生机勃勃、新兴向上,但毕竟缺少足够的文化素养,因而时常对这些殷商遗民不够尊重,从根本上瞧不起这些没落贵族阶层。于是在西周建立的最初阶段,包括这些儒者在内的殷代遗民便不时与西周统治者发生各种形式的冲突。所谓周公克殷、践奄以及东征三年等等,都是这些冲突的具体表现形式。
  殷代遗民对西周的反抗当然不能成功。到了周公东征胜利后,尤其是周公"建侯卫",即封宋、封卫、封鲁、封齐、封燕之后,包括儒者在内的殷代遗民实际上已经被迁出西周统治的政治中心地区,而集中在宋、卫、鲁、齐、燕等地。于此我们便不难理解这些地区何以在后来差不多都成为儒学发生的中心地区。他们实际上是把殷商的先进文化带到这些地区,并在这些地区持续发展,于是这些地区既成为儒学的中心地区,也即形成使后来人感到困惑的问题,即:儒学的最初发生何以基本上都是殷人。

儒学的起源与早期发展—儒的成立

    西周政权将这些殷代遗民集中安置在宋、卫、鲁、燕、齐等地之后,基本上解决了殷代遗民的复辟问题。但是,由于这些殷代遗民集中在一起,他们虽然已无力反抗西周政权的统治,无法实现复辟殷商的梦想,但他们在一个相当长的时期里却无法真正认同周人的统治,不时进行一些小规模的骚乱,似乎也在情理之中。于是为了真正解决这些问题,周王朝在全国政权初步巩固以后,又把姬周王族中最为可靠和最有力量的亲属分封到殷代遗民集中居住的地区。如周公之子伯禽封鲁,石公之子封燕,太公望封齐等。这样一来,在殷代遗民的聚居地的最高统治者实际上都是用王室中最有权势的人物。于是,包括儒者在内的殷商遗民便实际上被用人分而治之。
  殷代遗民被分而治之后,反抗的可能性就更微乎其微。但作为新兴统治者的周人在夺取政权之后,实际上也面临一个规范制度、重建秩序的迫切任务。于是在西周初年便有周公制礼作乐的事情发生。但从西周初年周人的实际文化状况看,单独凭借周人的努力根本不可能实现。于是西周的统治者想到了那些殷遗民,想到了这些遗民中的儒者。这些儒者出于本能的考虑在最初的阶段或许并没有接受周人的邀请,因为尽管他们并不是殷商的真正贵族,但他们毕竟在很大程度上与殷商贵族的利益相关。故而在最初阶段他们可能拒绝了周人的邀请。然而或许也正是由于这些儒者与殷商贵族的微妙关系,他们既不是殷商贵族的当然成员,便没有为殷商王朝殉葬的道理。他们可能出于与在殷代时同样的生存需要,在与西周统治者经过一段时间的磨合之后,终于接受周人的邀请而协助周公制礼作乐。于是,我们看到周公所制出来的礼乐制度,便带有殷商文化的明显痕迹和模仿特征。这就是《论语》所说?quot;周因于殷礼,所损益可知也";"周监于二代,郁郁乎文哉"。
  这些儒者参与制礼作乐的详细情况我们目前尚不太清楚。但根据历代学者对周公所制礼乐制度的性质与内容的分析,比较一致的意见是周朝的礼乐制度在很大程度上存在着对殷商制度的因袭成分,是在殷商已有制度的基础上的改造与创新。据《尚书•洛告》记载,“周公曰:‘王肇称殷礼,祀于新邑,咸秩无文。余齐百工,平从文化于周。予惟曰:庶有事。今王即命。曰记功。宗以功,作元祀。惟命曰,妆受命笃弼,丕视功载,乃汝其悉自教工。孺子其朋,孺子其朋,其往!无若火始滔滔,厥攸烁叙,弗其绝。厥若彝及抚事,如予。惟以在周公往新邑,平向即有僚,明作有功'。"王曰:"公!予小子其退,即辟于周,命公后。四方迪乱未定,于宗礼亦未克成。公功迪将其后,监我士师工,诞保文武受命,乱为四辅?quot;从这段记载中可以看出,在周朝夺取政权之后的最初岁月里,至少在营成周时仍未能建立起自己的礼乐制度,毅然沿用殷人的制度,因此造成各地秩序的混乱,故而这些新兴统治者最为忧心的事,莫过于尽快制定符合周朝利益的礼乐制度。再据《礼记•明堂位》的记载,周公相武王以伐纣。武王崩,成王年幼,周公践天子之位以治天下。六年,朝诸侯于明堂,制礼作乐,颁度量,而天下大服。七年致政成王。成王以周公有勋劳于天下,是以封周公于曲阜,地方七百里,革车千乘,命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。由此可见,周公制礼作乐对周初政治的发展具有何等重要的意义。
  周公制礼作乐对于周朝来说,最根本的意义无疑在于稳定和重建了经过殷周之际更胜易代之后的社会秩序。但是我们于此想到的另外一个问题是,既然周朝的礼仪制度在很大程度上因袭了殷商制度,既然周公在五年营成周时仍用殷商的礼乐,那么,他六年制礼乐而天下大服,七年致政成王,何以可能?也就是说,在那短短的一年或一年稍多的时间里,如果没有一个相当的工作班子协助周公,仅凭他个人的智慧,何以能够在鉴于殷商教训的基础上,完成一代制度的规范和制定?果如此,即便我们不陷入英雄唯心史观,我们也不能不承认周公具有超人的本领。 揆诸情理,如果我们不怀疑周公制礼作乐是一个历史事实的话,那么我们应该相信周公在制礼作乐的过程中一定曾经组织过一个相当规模的工作班子。正是经过这个工作班子的辛勤努力和有效工作,周公才有可能在那么短的时间里营构出一代礼乐制度。
  现在余下的问题应该是,周公的这个工作班子究竟是哪些人,它的重要成员是否应该包括我们最为关心的那些殷代遗民中的儒者?答案似乎应该是肯定的。第一,作为一个文化素质并不太高的新兴政权,它的成员中似乎并没有太多的人既对殷商制度有通盘的考虑,又有能力完成新的礼乐制度的制定。第二,如果承认周代的礼乐制度是对殷商制度的基本因袭继承的话,那么,对殷商制度的损益加减最具有资格与能力者,毫无疑问是殷代遗民中的那些儒者,正是他们的辛勤努力与有效工作,方使得周朝的礼乐制度在那么短的时间里初具规模。第三,从后来儒家学者与周公的关系及感情看,他们之所以言必称周公,成王之所以以周公有勋劳于天下而封于鲁,都不是偶然的。似乎最根本的原因是周公适时起用这些殷代遗民,并给予相当的尊重,使这批儒者终于由殷商制度的拥护者变而为我所用。这既符合后来儒者"不足于进取,但能守成"的自我评估,由此也比较容易理解孔子何以在颠波流离、怀才不遇的时候总是不时哀叹,"甚矣,吾衰也!吾不复梦见周公。"
如前所说,周公起用殷代遗民中的儒者参与周朝礼乐制定的详尽情况我们已不得而知。但可以作为相关的旁证材料是,这些殷遗民确曾在亡国之后被分门别类地安排过自己熟悉的相关工作。《左传•定公四年》载有祝佗的一段话说,昔武王克殷,成王定之,选建明德,以藩屏周。故周公相王室,以保佑天下,于周和睦。分鲁公以大路等地,夏后氏之璜,封父之繁弱,殷民六族,条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏等,使帅其宗室,辑其分类,将其类丑,以法则周公,用即命于周。是使之职事于鲁,以昭周公之明德。显而易见,周人在建立政权之初确曾对殷代遗民有所分类安排,那么,在这种背景下,周公起用殷遗民中学有专长的儒者参与制定礼乐制度,又有什么不可能或不可理解的呢?故而我们赞成胡适在《说儒》中的判断,即殷商亡国之后,这些有专门知识的人往往沦为奴隶,或散在民间。因为他们是有专门知识技能的,故往往能靠他们的专长换得衣食之资。他们在殷人社会里,仍旧受人们的尊敬;而统治的阶级,为了要安定民众,也许还为了他们自己也需要这种有知识有技能的人,所以只需那些“多士攸服奔走臣我多逊”,也就不去过分摧残他们。这些人和他们的子孙,就在那几百年之中,自成了一个特殊阶级。他们不是那新朝的士,土是一种能执干戈卫社稷的武士阶级,是新朝统治阶级的下层。他们只是儒。他们负有保存故国文化遗风的责任和使命,故而在那几百年的社会变迁中,在民族混合同化的形势之中,他们能够继续保持殷商的古衣冠。在他们自己民族的眼里,他们是殷礼即殷商文化宗教的保存者与宣教师。在西周民族的眼里,他们是社会上多才多艺的人,是贵族阶级的有用的清客顾问,是多数民众的安慰者。基于这种特殊的身分,即便这些儒者没有直接参与周公制礼作乐的工作,他们也一定是以自己的知识才艺为这项工作作过贡献。这或许是不必怀疑的推测。 探讨这些儒者是否参与过周公制礼作乐的工作,并不是我们的任务。我们的兴趣之所在只是透过周公制礼作乐的这一事件的发生而看到了另外一个结果,即原本为殷遗民的那些儒者于此看到了新的希望。他们相信他们所拥有的知识与智慧并不会随着殷商的灭亡而无用。任何新兴政权无论如何都会需要他们,关键就看他们自己的态度了。至此,我们看到的另一个更重要的结果是,后世儒者之所以对周公充满深情,那唯一的原因便是周公通过制礼作乐而使这些儒者由原来的殷商贵族的依附者而变为一个真正相对独立的阶层。这就是儒的成立。

秦朝:儒学的第一次毁灭性打击—政治统一与学术统一

    秦王朝的统一事业,是中国历史发展的必然趋势,也是几个世纪以来中国人的共同向往和追求。自从周王室式微,特别是战国以来,诸侯纷争,称雄割据,人民深受战乱之苦,迫切要求重建统一的国家,以便有一个和平安宁的生存环境。正是从这个意义上说,秦朝的统一战争符合人们的普遍愿望,"元元黎民,得免于战国"。因此秦王政有可能在极短的时间内结束春秋战国以来几百年诸侯混战的局面,在广袤的疆域里建立起统一的大帝国。
  军事和政治上的统一可以凭借武力迅速实现,但是如何巩固这种统一,便不是单纯依靠武力可以解决得了的。秦王朝的统治者们清醒地看到了这一点,于是他们在依靠军事实力实现政治统一的同时,便着手进行全国法令、文字、货币、度量衡等统一工作,车同轨,书同文,行同伦,以期将一个幅员广阔、人口众多、风俗各异的国家置于皇帝一人的统治之下,以期建立千古一系的不朽伟业。这便不得不涉及到政治统一与文化统一之间的关联问题,即以何种思想为主体重建官方意识形态的问题。 就思想传统而言,秦承魏制,秦王朝在其统一全国前后都始终如一地对儒学表示过适度的尊重。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中说得相当准确:"当孔子之在世,其学未见重于时君也。及魏文侯受经子夏,继以段干木、田子方,于是儒教始大兴于河西。文侯初置博士官,实为以国力推行孔教之始。儒教第一功臣,舍斯人无属矣。其次者为秦始皇。始皇焚坑之虐,后人以为敌孔教,安非然也。始皇所焚者,不过民间之书,百家之语;所坑者,不过咸阳诸生侯生、户生等四百余人,未尝与儒教全体为仇也。岂惟不仇,且自私而自尊之。其焚书之令云,有欲学者,以更为师,非禁民之学也,禁其于国立学校之外,有所私业而已。所谓吏者何?则博士是也。秦承魏制,置博士官,伏生、叔孙通、张苍,史皆称其故秦博士。盖始皇一天下用李斯之策,固已知辨上下定民志之道,莫善于儒教矣。然则学术统一与政治统一,同在一时,秦皇亦儒教第二功臣也。"秦始皇焚书坑儒的真相如何,我们后面还要详加讨论。我们现在比较明白的一个问题是,如果仅就秦国的思想传统而言,由于秦承魏制,儒学在秦国的历史过程中也曾经具有相当的影响力。
  儒学在秦国历史上具有相当的影响力之真实情况,我们已无法复原。但是,由于秦国历史的复杂性,特别是由于如《汉书•地理志》所说,秦国毕竟是一个移民似的国家,"是故正方杂厝,风俗不纯。其士家则好礼文,富家则商贾为利,豪桀则游侠通奸。因此,儒学在秦国的真实情况恐怕并不能一概而论。尤其是经过商秧变法之后,极端功利主义的法家思想在秦国开始占据主导地位,儒学势力由此不能不受到相当大的打击和摧残。《商子•去强篇》说?quot;国有《礼》,有《乐》,有《诗》,有《书》,有善,有修,有孝,有悌,有廉,有辩。"“国有十者,上无使战;必削至亡;国无十者,上有使战,必兴至王。国以善民治奸民者,必乱至削;国以奸民治善民者,必治至强。国用《诗》、《书》、《礼》、《乐》、孝、悌、善、修治者,敌至必削国,不至必贫国。不用火者治,敌不敢至,虽至必却;兴兵而代办取,必能有之;按兵而不攻必富。”显而易见,这是以极端功利主义的态度来评判儒法二家思想的差异和价值,由此儒学在秦国的真实地位便不难推想。 儒学在秦国的势力经商鞅变法的打击受到相当程度的摧残,甘龙、杜挚等具有儒学倾向的人物虽不一定受到商鞅的清洗,但由于社会上极端功利主义风气使然,以及官方的提倡,儒家学者在秦国不太吃香或少有传人,似乎为不易的事实。据荀子亲临秦国时考察所见,"其固塞险,形势便,山林川谷美,天材之利多,是形胜也。入境,观其风俗,其百姓朴,其声乐不流污,其服不挑,甚畏有司而顺,古之民也。及都邑官府,其百吏肃然,莫不恭俭敦敬忠信而不楛,古之吏也。入其国,观其士大大,出于其门,大于公门,归于其家,无有私事也;不比周,不朋党,倜然莫不明通而也,古之士大夫也。观其朝廷,其朝闲,听决百事不留,恬然如无治者,古之朝也。故四世有胜,非幸也,数也。是所见也。故曰:佚而治,约而详,不烦而动,治之至也。秦类之矣。虽然,则有其讠思矣。兼是教具者而尽有之,然而县之以王者之功名,则倜倜然其不及远矣。是何也?则其殆无儒邪?故曰:粹而王,驳而霸,无一焉而亡。此亦秦之所短也。"
  如果荀子的这番考察确实可信的话,那么,我们看到在商鞅变法之后的秦国,一方面社会获得了充分的发展,社会风气有了相当大的进步和自成秩序,但是另一方面,由于整个社会处在法家强权主义的控制下,这种发展与秩序实际上潜伏着相当深刻的危机。在荀子看来,这种将要发生的危机之深层原因,可能就是秦?quot;殆无儒"的缘故。
  这样说当然并不意味着秦国境内已无儒者的存在,更不意味着与前述梁启超的判断恰好相反。真实的情况可能是,在商鞅变法之后的秦国,儒学既已不成为显学,儒者也不再显赫,但作为掌管礼乐文化的专职官员,秦国统治者并没有完全排斥他们的存在。尤其是随着统一战争的进程,在怎样才能巩固统一这一历史课题面前,秦始皇并没有忘记征询这些儒者的意见,并没有从一开始就完全倒向法家路线一边。博士淳于越等人与李斯的冲突,便是极好的证明。
  如前所说,秦王朝的军事统一虽然获得了成功,但如何巩固这种统一实在不是军事本身所能解决的问题,而势必牵涉到文化及各地的不同传统问题。相对说来,政治的统一为文化的统一创造了条件,文化方面的某些制度、设施完全可能因政治势力的干预而发生根本性的变革。但是,文化的运动毕竟是一种相对独立的过程,它的某些方面,诸如人们的文化心理素质、思维习惯等深层结构往往并不因政治的变动而发生显著的变化。事实上,秦王朝统一帝国的建立毕竟仅仅依靠武力征服,其政治上的变动过速过剧也不可否认超越了人们心理上的实际承受力。而且,一统帝国的建立毕竟是前无古人的盛事伟业,它既无成功的经验可资借鉴,也无失败的教训提供帮助。因此,当秦王朝积极从事文化方面的变革以巩固政治上的大一统时,儒家学者的作用和影响依然存在。只是儒家学者如淳于越不太赞成文化变革中的激进主义做法,强?quot;事不师古而能长久者,非所闻也"。不论这种观点的主观动机如何,但我们由此看到的一个明显事实是,面对政治统一的社会现实,儒家的智慧资源不仅相当贫乏,而且充满着不易克服的内在矛盾。 毫无疑问,淳于越从经验主义的立场提出"师古”的主张,就其思维方式来说与孔孟等儒者确乎一脉相承,就其主观意图而言,这种建议当然不是为了"拆台"而是"补台",是期望秦王朝的决策者在制定文化政策时,充分尊重已有的文化传统,在保持社会秩序持久稳定的前提下,进行渐进的变革。应该说,淳于越的这种主张不仅其心可嘉,而且未尝不是一种可以尝试的选择。秦王朝的决策者如果就此三思而后行,恐怕不仅儒学的历史将要改写,而且整个中国历史的发展可能都因此而转向,秦王朝也许不会落个二世而亡的悲惨结局了。

秦朝:儒学的第一次毁灭性打击—儒法冲突:理想与现实的差异

    对于秦王朝的最高统治者秦王政来说,建立统一的大帝国既为他多年来梦寐以求的理想,因此当他完成政治上的统一之后,如何巩固这种统一,便理所当然地成为他日思夜想的重要课题。面对这一课题,秦王政在起初并没有完全排斥儒家的方案,甚至在某种程度上可以说,秦王朝在统一过程中和统一之后的一段时间里,正是按照儒者的设计建立起一套权力模式和行政体制,除了秦国原有的疆域外,秦王朝在山东六国并没有立即推行秦国原先实行的郡县制,而是依据各国的不同传统、不同状况,建立了藩属关系,承认各国原有统治者的政治权力的合法性,大体恢复了周初的情况。在事实上接受了儒者“师古”,以及分封诸子以卫社稷的建议。 然而,从当时的实际情况看,秦王朝的这些做法并不能保障其统治权力的有效性,更无法使统一帝国得到巩固和稳定。恰恰相反,由于秦王朝在统一过程中所暂时保留的诸侯国毕竟都与秦推翻的周王朝有或深或浅或直接或间接的血缘、姻缘关系,他们的权利来源毕竟都是周天子。因此,尽管秦王朝不得不保留诸侯国的权利和地位,但在中国宗法化的社会结构中,秦王朝统治的合法性又不能不受到具有合法性权力来源的诸侯们的怀疑。于是,诸侯们在忍受了暂时的屈辱之后,便纷纷反叛,他们根本不可能真正成为秦王朝的藩属和臣民。也就是说,这些原有的诸侯国无论如何都不可能像周初诸侯国对待周天子那样拱卫着秦王朝。于是,儒者的师古与分封的建议虽然是一种高妙的理想,但毕竟与当时的社会现实相脱离,其假定性的前提是承认了秦王朝权力的合法性。而事实则正如秦王政所反省的那样:"异日韩王纳地效玺,请为藩臣,已而倍约,与赵、魏合纵畔秦,故兴兵诛之,虏其王。寡人以为善,庶几息兵革。赵王使其相李牧来约盟,故旧其质子。已而倍盟,反我太原。故兴兵诛之,得其王。赵公子嘉乃自立为代王,故举兵击灭之。魏王始约服入秦,已而与韩、赵谋袭秦,秦兵吏诛,遂破之。荆王献青阳以西,已而畔约,击我南郡,故友兵诛,得其王,遂定其荆地。燕王昏乱,其太子丹乃阴令荆柯为贼,兵吏诛,灭其国。齐王用后胜计,绝秦使,欲为乱,兵吏诛,虏其王,平齐地。寡人以眇眇之身,兴兵诛暴乱,赖宗庙之灵,六王咸代其辜,天下大定。今名号不更,无以称成功,传后世。其议帝号?quot;显而易见,秦王政已清醒地意识到,秦王朝统一之后所面临的最大危机不是别的,只是权力的合法性危机。而这一点也与儒家素来所强调的"名正言顺"的思维路数不谋而合。
  为了克服权力的合法性危机,巩固秦王朝的统一成果,秦王政和他的谋士们在先后平定诸侯叛乱的同时,也作了许多相当积极的努力,以期名正言顺地取周而代之,确立秦王朝的合法性地位。丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯等与博士议曰?quot;古有天皇,有地皇,有泰皇。泰皇最贵。臣等昧死上尊号,王为泰皇,命为制,令为诏,天子自称曰朕。"以此强化秦王政的个人尊严和秦王朝的合法地位。
  对于王、冯、李诸人的建议,秦王政作了些微修改,原则上予以认可。从此秦王政便变为秦始皇帝,以中央至高无上的君主身分大权独揽,统治全国。然而在当时的背景下,权力合法性的危机并不仅仅表现在新王朝能否真正建立起来,而且表现在新建立的王朝是否能够成为前代王朝的合法继承人,如果不能真正解决这一点,那么即便新王朝能够建立起来,其合法性依然受到人们的怀疑。为此,秦始皇借助于阴阳五行化之后的儒学,"推终始五德之传,以为周得火德,秦代周德,从所不胜。方今水德之始,改年始,朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪,符、法冠皆六寸,而舆六尺,六足为步,乘大马。更名河曰德水,以为水德之始。刚毅厌深,事皆决于法,刻削毋仁恩和义,然后合王德之数。于是急法,久者不赦。"由此我们看到,阴阳五行化的儒者这一建议的本来意义不论如何,但其结果实际上导致了秦王朝后来的严刑峻法,进而促成了秦王朝的早亡。因此从这个意义上说,秦王朝政策上的重大偏差,虽然给儒学的发展带来了重大障碍,但推其原始,秦朝儒者并非全无责任,尽管这些儒者已严重变质,并非孔孟时的早期儒者。
  如果说五德终始说导致秦王朝的急刑峻法尚可被具有极端功利主义倾向的法家传人李斯接受的话,那么,儒者们所提出的分封及师古等主张则被李斯坚决反对和排斥,并由此导致儒学史上的一场浩劫。据《史记•秦始皇本纪》记载,以皇权为中心的权力系统确立之后,秦王朝依然面临如何将权力系统延伸到各地的难题。特别是在原有的诸侯正因反叛而被消灭殆尽的情况下,如果不尽快填补各地的权力真空,势必为秦王朝留下巨大的隐患。但如何填补各地的权力真空,秦始皇的谋士们则发生了严重的意见分歧。一种意见以丞相王绾为代表,以?quot;诸侯初破,燕、齐、荆地远,不为量王,毋以镇之。请立诸子,唯上幸许。"也就是说,在王绾等人看来,秦国已推行有年的郡县制恐怕并不合乎统一后的国情,如欲使统一帝国的行政权力有效发挥作用,恐怕依然应如周初那样立同姓诸子为藩王,镇守各地,拱卫中央,巩固统一的局面。显而易见,这是儒家素来向往的政治理想。
  对于王绾等人的建议,秦始皇似乎原则认可,于是交群臣讨论,群臣皆以为便,唯有廷尉李斯独特异议。李斯认为,"周文、武所封同姓子弟甚众,然后属疏远,相攻击如仇雠,诸侯更相诛伐,周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统,皆为郡县,诸子功臣以公赋税重赏赐之,甚足易制。天下无异意,则安宁之术也。封诸侯不便。"从历史的、长远的观点看,李斯的分析甚有道理,周王朝灭亡的真实原因虽然并非如李斯分析的那样简单,但诸侯之间的相互争夺,周天子协调功能的严重丧失不能不说是一个重要原因。于是秦始皇由衷地赞赏李斯的建议,他总结道:"天下共苦战斗不休,以有侯王。赖宗庙天下初定,又复立国,是树兵也,而求其宁息,岂不难哉!廷尉议是。"于是秦王朝只好将郡县制推向全国,将天下分为三十六郡,郡置守、尉、监。更民名曰"黔首","收天下兵器聚之咸阳,销以为钟 ,金人十二,重各干石,置廷宫中。一法度衡石丈尺。车同轨,书同文字。地东至海暨朝鲜,西至临洮、羌中,南至北向户,北据河为塞,并阴山至辽东。徙天下豪富于咸阳十二万户。不仅在广袤的疆域中真的建立起统一的大帝国,而且真的采取了若干保障统一的具体措施,似乎秦帝国真的可以像秦始皇所设想的那样,"朕为始皇帝。后世以计数,二世三世至于万世,传之无穷?quot;秦始皇建立长久稳定机制的愿望我们不必怀疑,我们现在所感兴趣的问题是,统一既是包括儒家在内的各家各派的共同愿望,也是久经战乱之苦的人民的共同心声,何以秦王朝真的要建立"天下无异意"的统一模式时,不仅没有使这种统一持久下去,反而导致天下散乱?而且更为微妙的是,对重建统一并无异议的儒家学派何以在统一过程中又遭受到如此重大的损失?这便不能不说到儒法之间的冲突。
  如前所说儒家学派在秦国并非没有一点地位,只是地位微弱不居于权力中心或要津而已。而法家则不然。法家不仅在秦国具有悠久的思想传统,而且自商鞅以来,特别是统一过程前后,法家人物几乎一直居于权力中心或要津位置。尤其是秦始皇的重臣李斯,秦始皇最为欣赏的理论家韩非,他们二人虽然名为荀子的弟子,原本应该成为儒学的传人,却因机缘巧合和性格使然,成为法家的重要代表人物。韩非的法、术、势相结合的行政理论对秦始皇产生了极大的诱惑,使他越来越相信权力的获得与巩固并不能仅仅凭借儒家的仁道与王道,而只能?quot;天下无异意"的严刑峻法;而李斯在理论的建构上虽说不如韩非,但由于其性格的鄙下以及时代条件使然,在实践上仍帮助秦始皇完成了严刑峻法的权力模式的建构。在这种情况下?quot;好看"而效用甚微的儒家理论便理所当然地遭到秦王朝的抛弃。  

 

 

 

秦朝:儒学的第一次毁灭性打击—文化浩劫:焚书坑儒

    应该承认,李斯等法家人物追求统一的愿望并没有错,问题在于他们在强调统一的时候,过分看重意志的统一和文化的统一。这样一来,他们原本正确的理论势必导出错误的结果,势必造成万马齐喑的窒息局面,而无助于统治者在进行决策时对各种方案进行比较拣择。事实上,在中国这样一个庞大的国度里,意志的统一和文化统一永远都只能是一种理想。因为不论中央政权的政治、军事、经济实力有多么强大,只要人们生存的物质条件没有发生根本性的变革,任何文化统一、意志统一的愿望总要落空,文化发展的内在规律必然导致文化发展的实际结果与文化统一论者的主观愿望相反。因此在中国传统社会条件下,帝国文化政策的正确选择,似乎应该是充分尊重各地各个流派的思想传统和文化传统,在不可能根本动摇、推翻帝国的前提下,允许各地不同的文化传统和不同思想背景的学术流派独立发展和合法存在,在思想意识形态领域,允许知识分子在一定范围内的言论自由,从而使知识分子所惯有的怨气、不满有正常的发泄渠道。这样或许较李斯所主张?quot;天下无异意"的文化专制主义更能有效地维护帝国的统一和稳定。
  然而,秦王朝的统一成就毕竟来得太快,使统治者无法从容地选择一种思想作为根本的治国方略,固有的思维走势使他们觉得文化的发展和政治的统一没有什么本质性的区别,于是便采取更为强硬的思想管制政策,于是便有矛头直接针对儒学的焚书坑儒两大虐政的发生。
  焚书事件发生在秦始皇三十四年,即公元前213年。从现有资料看,其起因和结局似乎并没有必然的联系。是年,秦始皇大宴群臣,仆射周青臣等七十余人前为寿,对秦始皇歌功颂德,说了一些过头的颂扬话,诸如"他时秦地不过千里,赖陛下神灵明圣,平定海内,放逐蛮夷,日月所照,莫不宾服。以诸侯为郡县,人人自安乐,无战争之患,传之万世,自上古不及陛下威德"等等。
  这些话作?quot;颂辞"似乎也没有什么不妥,但过于"较真"的博士淳于越则深不以为然。他反驳说,"臣闻殷周之王千余岁,封子弟功臣自为枝辅。今陛下有海内,而子弟为匹夫,卒有田常、六卿之患。臣无拂弼,何以相救哉”?俨然以为秦王朝的巩固与发展不是对旧制度的彻底破坏,而是在旧有基础上的存旧图新,进行渐进的变革,充分利用旧有的传统和手段。
  淳于越的话确实带有一种复古主义的倾向,但稍经揣摩,其主观目的似乎并不是要否定秦王朝的统一事业,恰恰相反,而是出于对秦王朝能否持续发展的深沉忧虑而向统治者提出的忠告。作为最高统治者面对这种忠告应该抱有冷静的思考态度,择善而从。对于淳于越的意见,秦始皇似乎并没有怎样责怪,倒是丞相李斯对此提出强烈的反对意见,并将问题推向极端。他说?quot;五帝不相复,三代不相袭,各以治,非其相反,时变异也。今陛下创大业,践万世之功,固非愚儒所知。且越言乃三代之事,何足法也?异时诸侯并争,厚招游学。今天下已定,法令出一,百姓当家则力农工,士则学习法律辟禁。今诸生不师今而学古,以非当世,惑乱黔首。丞相斯昧死言:古者天下散乱,莫之能一,是以诸侯并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实,人善其所私学,以非上之所建立。今皇帝并有天下,别黑白而定一尊。私学而相与非法教,人闻令下,则各以其学议之,八则心非,出则巷议,夺主以为名,异取以为高,率群下以造谤。 如此弗禁,则主势降乎上,党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦纪皆烧之。非博士所职,天下敢有藏《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧,黥为城旦。所不去者,医药卜筮种树之书。若有学(法令)[者],以更为师。"这就是焚书事件的来龙去脉。
  李斯的理论就其前提而言无疑是正确的,具有进化、变化的思想倾向。但其推论则是错误的。因为政治的统一并不意味着思想意识的必然统一,二者之间并没有必然的内在联系。事实上,在任何社会条件下,人们面对同一事物,往往会产生不同的认识和想法,这是极为正常的认识现象。而且,从另外一个意义上说,思想的专制与独裁,并不是一个政权强大的正常表现,恰恰相反,它是这个政权极度虚弱和自我恐惧的必然流露。在李斯之前很久的时候,聪明的统治者即已认识?quot;防民之口,甚于防川",面对社会公众对政权的非议,只能疏导,而无法堵塞。很显然,李斯的理论不仅是将矛头直接对准了儒家学说与典籍,而且实在说来是中国统治学说史上的大倒退。
  思想专制的结果从表面上看或许有助于消除言人人殊的混乱现象,有助于政权的巩固与发展,但其实际后果则势必加重思想异端的潜流与再生,使政权的权威严重下降,信用极度减低,合作者越来越少,离心者越来越多。因此,当政府一旦遇到风浪与挫折,这些原本可以与政府同舟共济的人则势必站在政府的对立面,促使政府的危机和崩溃。我们看到,在秦末混乱的政治局面中,之所以有那么多知识分子如郭沫若在《秦楚之间的儒者》中所分析的那样义无反顾地投奔"革命",其根本原因也只在秦王朝试图统一意志的文化高压政策。儒者既然连正常的职业都被剥夺,那么还怎能指望他们与政府合作同舟共济呢?此点也诚如司马迁在《儒林列传》中所分析的那样?quot;及秦之季世,焚《诗》、《书》,坑木士,六艺从此缺焉。陈涉之王也,而鲁诸儒持孔民之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士,卒与涉俱死。陈涉起匹夫,驱瓦合适戌,旬月以王楚,不满半岁竟灭亡,其事至微浅,然而缙绅先生之徒负孔子之礼器往委质为臣者,何也?以秦焚其业,积怨而发愤于陈王也。"这便是秦文化高压政策所导致的政治后果。
  至于对政府的不信任与离心者日多的现象,在焚书事件发生之后也有明显的表现,并由此演化成坑儒事件。据《秦始皇本纪》记载,焚书之后不久,侯生、户生私下议论说:"始皇为人,天性刚戾自用,起诸侯,并天下,意得欲从,以为自古莫及己。专任狱吏,狱吏得亲幸。博士虽七十人,特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事,倚辨于上。"而秦始皇乐以刑系为威,天下畏罪持禄,莫敢尽忠。秦始皇不闻过而日骄,各级官吏慑伏谩欺以取容。按照秦法,"不得兼方,不验,辄死。然候星气者至三百人,皆良士,畏忌讳谀,不敢端言其过。"天下之事无小大皆决于秦始皇一人,上至以衡石量书,日夜有呈,不得休息。其贪于权势如此,未可为之求仙药。于是侯生、户生乃远逃他乡。
  侯生、卢生的不合作,应该引起统治者的警醒。然而当秦始皇得知这一情况后,不仅毫无反省之意,反而变本加厉,采取更为严厉的思想管制乃至人身摧残和人身毁灭的政策。秦始皇认为,侯生、卢生事件的发生,是他前此尽收天下之书不彻底的缘故。他说:"吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众,欲以兴太平,方士欲练以求奇药。今闻韩众[终]去不报,徐福等费以巨万计,终不得药,徒以奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚,今乃诽谤我,以重吾不德也。语生在咸阳者,吾使人廉问,或为妖言以乱黔首。"于是下令将在咸阳诸主犯禁者四百六十余人全部坑杀,以为如此天下便可太平。这就是历史上闻名的坑儒事件。
  以焚书坑儒为标志的秦王朝文化高压政策,其基本出发点无疑在于期望随着政治上的统一而统一文化,统一学术,以利于巩固和发展政治上的统一和稳定。这种政策固然能收一时之效,但从长远的观点看则是根本不足取的。上引侯生、卢生的私议所揭露的事实,以及他们不愿与政府继续合作的实际行为,已充分表明秦王朝文化高压政策在知识分子或博士、儒者心理层面所投下的巨大阴影。整个社会普遍畏惧以言获罪,举国上下都在看着最高统治者一人的脸色说假话,那么,这个政权还怎能有希望呢?
不久,侯生被缉拿归案,他在临刑前与秦始皇的一段对话,不仅深刻披露了这批儒者知识分子的真实心迹,而且也相当准确地预示了秦王朝必然迅速灭亡的悲惨命运和内在原因。对话不长,兹据《说死•反质篇》的记载节录如下: 秦始皇问,"老虏不良,诽谤而主,乃敢复见我?"
  侯生仰台而答曰:"臣闻知死必勇。陛下肯听臣一言乎?"
  始皇曰:"若欲何言,言之。"
  侯生曰:"臣闻禹立诽谤之木,欲以知过也。今陛下奢侈失本,淫佚趋末。(具体事例略)所以自奉丽靡烂漫,不可胜极。黔首匮竭,民力殚尽,尚不自知。又急诽谤,严威克下,下喑上聋,臣等故去。臣等不惧臣之乡,惜陛下之亡耳!闻古之明王,食足以饱,衣足以暖。…今陛下之淫,万丹朱而千昆吾、桀、纣,臣恐陛下之十亡而曾不一存。"
  始皇默然久之,曰:"汝何不早言?"
  侯生曰:"陛下之意,方乘青云,飘摇于文章之观,自贤自健,上侮五常,下凌三王,弃素朴,就末枝,陛下亡证见久矣。臣等恐言之无益也,而自取死,故逃而不敢言。今臣必死,故为陛下陈之。虽不能使陛下不亡,欲使陛下自知也。"
  始皇曰:"吾可以变乎?"
  侯生曰:"形已成矣,陛下坐而待亡耳!若陛下欲更之,能若尧与禹乎?不然无冀也。陛下之佐又非也,臣恐变之不能存也。"
  作为社会中坚的知识分子发现了问题而俱死不敢言,固然是知识分子的失职。但从秦王朝的文化政策来检讨,则是文化高压的必然结果。更有甚者,这些原因与结果互为交织,恶性循环:文化高压引起知识分子的离心与不合作;知识分子的离心与不合作,激化与政府之间的矛盾,政府必然采取更严厉的高压政策;政府更严厉的高压政策则又必将导致知识分子更加离心乃至反抗。……如此循环不已,最终只能是政府自食其恶果。焚书引发侯生、卢生事件,侯生、卢生事件引发坑儒灾难,以及由此二者所引发的绪绅先生往归陈王,都生动地说明了文化政策不仅仅关涉文化本身,而且在相当程度上决定着一个王朝,乃至整个民族的命运。正是从这个意义上说,不论焚书坑儒在事实上究竟给儒学带来多大的灾难,但其本质确乎为一场文化浩劫,是中华民族文明史上最卑鄙、最黑暗、最沉重的一页。

汉代:儒学的黄金岁月—黄老学与儒学同享意识形态宝座
 
   一般认为,秦王朝的焚书坑儒政策虽然殃及诸子和各家学说,但儒学受害最深,几遭灭顶之灾而损失殆尽。比较权威的描述当属刘歆在《让太常博士书》中的说法。刘歆认为,儒家学说"陵夷至于暴秦,燔经书,杀儒士,设挟书之律,行是古之罪,道术由是遂灭。"
  按照他的说法,似乎在汉初几十年里,儒学先师虽偶有存在,儒家经典虽偶有发现,但儒学作为一个整体似乎久已灭绝,不复存在。其实,实事求是地考诸文献和掇诸情理,尤其是充分考虑到刘歆《让太常博士书》的主观目的只是为了替古文经学争得一个合法地位,那么我们不能不怀疑刘歆的说法可能夸大了秦王朝焚书坑儒的实际影响力。 秦王朝的焚书坑儒确实是中国学术文化史上的一场浩劫,确实对儒学的发展带来相当大的负面影响,但从实际效果看,则与焚书坑儒的倡导者的主观愿望相反,不仅非儒学派仍然得以流传和发展,即使儒家学说与典籍也并没有遭到根本性的破坏。据《史记•叔孙通传》记载,秦王朝在焚书坑儒事件之后的文化高压政策虽依然未变,但坑儒事件并不是与全体儒家学者为敌,博士诸儒生三十余人依然在秦王朝的宫廷里充当顾问的角色,继续为秦王朝服务。再证之以《史记•儒林传》中的描述,司马迁仅说"六艺从此缺矣",而不说"六艺从此绝矣",足见其用心之良苦。
  退一步说,即便秦王朝坑杀的那些术士都是纯儒,然区区几百人,焉能灭绝蔚为大观的一代学术?而且,儒学的重镇和中心在齐鲁地区,很难想象在当时的历史条件下,一纸焚书坑儒令就能将远离京师的儒生斩尽杀绝,能将民间的藏书"悉诣守、尉杂烧之"。事实或许正如《史记•儒林传》所说的那样,"及高祖诛项籍,举兵围鲁,鲁中诸儒尚讲诵习礼乐,弦歌之音不绝。……故汉兴,然后诸儒始得修其经艺,讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪,以为太常,诸生弟子共定者咸为选首。于是喟然叹兴于学?quot;故而我们相信焚书坑儒的实际效果并不太大,最多只具有一种象征意义。所以在西汉初年不乏儒者,诸如陆贾时时在刘邦面前称引《诗》、《书》;叔孙通以故秦博士的身分投奔刘邦后,遂征鲁国诸生三十余人为刘邦制礼作乐。至于在民间、在各级官吏队伍中,更不乏儒学的信奉者和追随者。所有这些都为儒学在西汉的迸一步发展奠定了基础,也为其上升为统治阶级意识形态提供了必要的前提和现实的可能性。
  儒学在汉初获得了相当大的发展诚为事实,但想由此而独占统治阶级意识形态的宝座,不仅其理论建构尚不具备,而且客观条件也实在难以允许。因为我们知道,对于汉初统治者和知识阶层来说,秦王朝二世而亡的教训是深刻而又惨痛的。因此,西汉重建统一之后,围绕着秦王朝的教训在最高统治层以及知识阶层中都进行进一次深刻的反省,并由这种反省最终决定采用无为而治的黄老之学。于是儒学于此时的膨胀便没有多少实际意义,即便儒家学者本身也并不是完全赞同。 西汉王朝的迅速建立,得力于许多复杂的内外因素。甚至在某种程度上可以说,刘邦的胜利带有一种侥幸的意味。因此得天下之后如何治天下,以刘邦为核心的农民领袖们心中并非完全有数。这些原本以贩夫走卒为主体的"社会边缘阶级"一旦取得了"社会中心阶级"的地位,实际上也不得不求助于原来的社会中心阶级知识分子,或土阶层,利用知识分子的智慧来重建社会秩序,以便进行有效的政治统治。
  早在刘邦起事不久,他身边就巳网罗了一大批忠诚的儒生。这批智识者基于对历史的深刻反省,不停顿地为新王朝的长治久安出谋划策,因而在相当程度上保障了汉王朝各项政策的正确和稳定。据《史记•陆贾传》记载,陆贾时时在刘邦面前称说儒家的《诗》、《书》。而刘邦则骂之曰:"力公居马上得之,安事《诗》《书》!"
  对此,陆贾回答道,"居马上得之,宁可以马上治之乎?且汤、武逆取而以顺宁之,文武并用,长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡;秦用刑法不变,卒灭赵氏。向使秦已并天下,行仁义,法先圣,陛下安得而有之?”高祖不怿而有惭色,乃谓陆贾曰?quot;试为我著秦所以失天下,吾所以得之者何,及古成败之国。"于是陆贾著成《新语》一书,以期为西汉王朝的未来发展规划蓝图。
  陆贾的思想主旨不外乎建议刘邦"行仁义,法先圣","握道而治,据德而立”,即以儒家思想作为治国平天下的根本原则,彻底改变"秦以刑罚为务"的重大失误,以防"覆巢破卵之患"。由此看来,陆贾对西汉王朝未来发展的对策性思考便主要是基于秦王朝速亡的教训,并由此得出抑法尊儒的原则性结论。因此,陆贾基于儒学的立场,在重建意识形态的过程中,对先秦诸子的智慧遗产虽然较为尊重,但从总体上说来则是持一种比较严厉的批判态度,以为诸子的思想见解虽然不同程度地各具某些合理性,但就意识形态的重建而言,都不足以填补排斥法家之后的统治阶级意识形态真空。
  他强调,真正足以担当重建社会秩序之任,足以弥补思想真空的惟有儒学,只有儒家思想和儒家伦理才是治世良药。当然,这样说并不意味着陆贾坚决排斥诸子,或者说他较董仲舒更早就有独尊儒学的思想倾向。事实上,他在推崇儒学的同时,也竭力防止儒学走上独尊的道路。因为在汉初几十年的学术大潮中,确实久已显现出儒学独尊的思想端倪。叔孙?quot;儒术不足以进取,但可以守成"的说法,以及他不惜变通儒学传统以媚权贵的政治实践,都足以表明汉初儒家学者确乎有一种独尊的内在倾向。不过,面对这种倾向,陆贾并没有随声附和,他虽然基于儒学的立场对非儒学派进行了严厉的批判,但也似乎明显地预感到儒学一家独尊所可能导致的恶果。他在《新语•本事篇》中说得很明白:"治事者因其则,服药者因其良。书不必起仲尼之门,药不必出扁鹊之方。合之者美,可以为法,因是而权行。"主张儒学与诸子并重互补,择优而取,因社会实践的实际需要而重新建构统治阶级意识形态。 因此从这个意义上说,陆贾阻止了汉初意识形态方面的"一边倒",这不仅对汉初社会的发展功莫大焉,而且其重建统治原则的主张与实践,也势必导致诸子学的终结,使刚刚获得复兴的诸子学失去独立存在的社会依据,而又不得不将自己的智慧资源无保留地奉献给重建中的新的统治阶级意识形态。
  就陆贾思想体系的内在结构来说,他并不是对包括儒学在内的诸子平等对待,而是基于儒学的立场,竭力吸收诸子学的合理内核,建立一种既有传统儒学的倾向性,而又有别于传统儒学的新体系。在儒学的倾向性方面,陆贾注意到了传统儒学对事功的淡薄,因而他着力通过对诸子思想的吸收、对儒学传统的重新阐释,使儒家的思想原则更合乎社会实际的需要,赋予一种极强的事功、外王色彩。 不过,基于当时的社会现实,陆贾的事功观念与此后汉武帝时期的事功观念有着本质区别。他一方面强调事功应以儒家伦理为根本原则,另一方面则设法建立无为而无不为的政治技巧。也正是在这一点上,陆贾的思想既承接了早期儒学的精神传统,又深切汉初社会的现实需要,故而其《新语》的意义与在汉初受到欢迎的盛况诚如《史记•陆贾传》所描写的那样,"每奏一篇,高帝未尝不称善,左右呼万岁?quot;
陆贾的思想建构有效地阻止了汉初儒学独尊的思想倾向,但在另一方面则又启导了汉初无为而治的黄老思想,使黄老学说一度成为汉代官方意识形态。
  黄老学是黄帝之学与老子之学的简称,它们的出现或许都在先秦时期,但二者的结合应当很晚,因为《庄子•天下篇》在评述先秦学术大势时,仅仅评述过老子其人其说,而并未涉及黄帝之学。我们不仅在战国末年及秦王朝统治的那些岁月里找不到黄老学派的丝毫痕迹,即使在汉王朝建立之后的若干年里,似乎也不存在黄老学派的活动。我们知道,农民出身的开国皇帝刘邦,不仅对儒家学说有一种本能的反感,而且似乎对所有的既成学说都不屑一顾。他只是出于一些极为现实的功利主义原则,才不得不接受叔孙通、陆贾诸人的忠告,对儒家学说表示出一些必要的尊重。在汉初诸帝中,第一个,也是唯一一个尊奉黄老学的是景帝,不过那也是因为他的母亲窦太后强迫之故。
  窦太后确实是有汉一代诸皇后中最有影响力的皇后之一,她对黄老学的偏爱当然要影响到汉代政治。不过,由于汉初鉴于诸吕之乱的教训,皇后们的影响力甚为有限,而且窦太后因眼疾失明,在客观上也必然为其政治活动带来明显不便。她在汉初政治中开始发挥作用,那还是文帝去世之后,即公元前157年之后。此时距汉王朝的建立已有半个世纪之久。
  在汉初诸功臣将相中,对黄老的尊奉也相当晚。《汉书•高帝纪》说,高祖刘邦,"天下既定,命萧何次律令;韩信申军法;张苍定章程;叔孙通制礼仪;陆贾造《新语》。"这些第一代权臣们似乎尚无暇眷顾所谓黄学或老学。
  如果不是牵强附会的话,我们应当承认在汉初位至将相而又尊奉黄老的仅有曹参、陈平二人,而且他们的这一动向又和汉初政治的发展密切相关,并非完全出自内心的真诚爱好与信仰。
  曹参、陈平二人都是刘邦的重要将领或谋士,在其活动早期,似乎更倾心于纵横权谋之木,而与黄老无缘。正如陈平所说的那样,“我多阴谋,是道家之所禁。”至于汉朝建立之后,他们确曾转而倾心于某种颓废的思想,似乎有那么一点接近后世所理解的黄老倾向。但其深意可能如司马光在《资治通鉴》中所说的那样?quot;夫生之有死,譬犹夜旦之必然。自古及今,固未尝有超然而独存之也。以子房之明辨达理,足以知神仙之为虚诡矣,然其欲从赤松子游者,其智可知也。夫功名之际,大臣之难处。如高帝所称者,三杰而已。
  淮阴诛夷,萧何系狱,非以履盛满而不止也!故子房托于神仙,遗弃人间,等功名于物外,置荣利于不顾,所谓明哲保身着,子房有焉?quot;
  功勋如韩信、萧何、张良者,在打下江山之后尚且不能自保,其他功臣的内心恐惧状态便可想而知。曹参、陈平等人玩世不恭的外在表现,无不曲折地反映了他们明哲保身的真实想法。司马迁在《曹承柑世家》中说,及韩信已灭,而别侯成功,"惟独曹参擅其名"。又在《陈水相世家》中说:"及吕后时,事多故矣。然平竞白脱,定宗庙,以荣名终,称贤相,岂不善始善终哉!非知谋孰能当此者乎!"这多少透露出曹参、陈平选择所谓黄老之学的内心苦衷。
  不过,也必须承认,曹参、陈平等人的黄老倾向虽然是一种不得已的权宜之计,但其休息无为的政策策略给汉初社会又确实带来了出其不意的效果。特别是他们将这一政策带到中央向全国推广,因而在汉代学术上就具有至关重要的意义,既有益于社会秩序的恢复和稳定,又在某种程度上促进了汉初由乱到治的历史转折。 汉初清净无为的黄老政治持续了相当长的一个时期,中间虽有几次转变的机会,也都被统治者予以否决。据《史记•礼书》说:“及文帝继位,有司欲定礼仪,文帝好道家之学,以为繁礼饰貌,无益于治,躬化何谓耳,故罢去之。”
  当然,从另外一个角度说,黄老学之所以在汉初得以出现,显然与当时统治阶层的人员构成相关,这实际上是以布衣将相为主要成分的汉初统治者面对新王朝出现的一系列棘手问题束手无策,而不得不采取的权宜之计。在西汉之前,秦王朝虽然建立了统一的大帝国,但如何统治这一大帝国,秦王朝并没有来得及制定一套完整的政策和方略,便由于其他原因而被推翻。在某种意义上说,西汉帝国的建立,仍然是前无古人的事业。刘邦等一代豪杰能够打天下,但对如何驾御天下、治理天下,实在说来并没有一张明晰的蓝图。汉初相继的几位统治者以及他们的统治集团,实际上是乐于守成,进取不足。这自然受到客观条件的制约,同时,也与他们自身的素质密切相关。在相当长一个时期,西汉中央政府和各级政权的把持者,都是那些虽有战功,但文化水平低、管理能力欠佳的贩夫走卒、布衣将相。他们中的大多数人恃功自傲,本能地讨厌知识和知识分子,自觉或不自觉地流露出对知识财富、智慧财产不屑一顾的态度。刘邦西入咸阳,诸将皆争金帛财物,唯萧何独先入收丞相府图籍文书,以此得知天下扼塞,户口多少,强弱之处。聪明如萧何者所关心的也只是最实际的物质问题,遑论他人!
  适宜的社会条件将黄老学捧上统治阶级意识形态的宝座,反过来,这种意识形态又极为深刻地影响和刺激社会生活。在汉初的几十年,西汉政权的各级官吏几乎都以黄老学相标榜,这种现象一方面反映了他们面对新的社会条件的无能,另一方面势必助长不思进取、懒汉无为的社会风气,势必带来政治生活、社会生活的混乱。因此,经过汉初几十年的休养生息,西汉统治者如果一味谨守黄老无为而治的原则,不在国家指导思想、施政方针方面适时进入有为状态,那么整个社会生活势必出现不协调,社会的进步与发展势必受到严重的滞碍。 很显然,要完成西汉社会的历史转变,黄老学难以担此重任,因为不仅黄老学本身思想贫乏,而且其内在结构也不足以吸收和容纳其他积极有为的思想因素。因而,黄老学让位于新的统治学说,就成了历史发展的必然趋势。
  但是,黄老学让位于哪一种新的学派,并不是人们的主观意图所能决定的。事实上,在汉初的几十年,由于黄老学松散的思想管制,使先秦以来的几家主要学说基本上都得到了一定的恢复和发展,"自曹参为盖公言黄老,而贾生、晃错明中、商,公孙弘以儒显",这就为新统治学说的选择提供了广阔的余地。然而,究竟是哪一种学说具有取黄老而代之的资格,则取决于这种学说的内在结构、外在影响以及社会对理论的需求。
  由孔子创立的儒家学派经过早期发展,到了战国末年,其内部已发生很大的变化,各派乃至整个儒学都在不断地相互容纳与排斥,以及吸收和改造非儒学派的思想成分。他们虽然都自命为儒学真传,其实都是打着孔子的旗号而兜售自己的货色。
儒学的这种情况并不是到了孟、荀为止,而是贯穿整个儒学发展史。在汉初,叔孙通曾当面讥讽那些属守儒家旧教条的儒生为“真鄙儒也,不知时变。”而他自己则以"知当世之要务"自诩,变通儒学,以合乎当时社会之需要。被评为汉初第一大儒的贾谊,其思想内涵也非纯粹的儒家精神,而是杂揉了道家、法家、阴阳家等等复杂的成分。
  儒家学说的这些变化是时代使然,因为任何一种学说要想在现实社会有所作为,都不能不立足于最现实的社会需要。儒学经过这些识时务的儒生们的不断改造,到汉武帝继位前后就基本完成新的构造,形成新的凝聚形态。与原始儒学相比,它几乎发生了脱胎换骨的变化。
  新的儒学形态的最大特征,一方面是它建立了一个相对开放的思想体系,它能够容忍和吸收其他学派的思想要素,这是黄老学之外的任何学派都不具备的明显优势。当然,它又不像黄老学那样可以容忍另外一些学派的独立存在,而是将其加以改造,吸收其合理内核,以重新建构自己的思想体系。另一方面,新的儒学形态具有极强的排他性,对于一切不利于自己体系的思想则本能地加以反对,一律视为异端。它的这种兼容性与排他性的高度统一,使之更富有弹性和满足社会对理论的需求以及理论对社会的最大的适应性。这就为它上升为统治学说提供了极为有利的内在条件。 当儒学势力一旦膨胀到足以上升为统治阶级意识形态的宝座并开始威胁黄老学的存在时,黄老学的势力必然要起而反扑。约当窦太后的权势炙手可热之际,儒家学者、齐《诗》大家辕固生基于传统儒学的立场,起而与黄老学的代表人物黄生以及窦太后辩论儒学与黄老学之优劣,从而引发了二者之间的第一次正面冲突。据《史记•儒林列传》记载,信奉黄老学的黄生对景帝说:"汤武非受命,乃弑也。"对此,辕固生坚决反对,他说:"不然。夫桀纣虐乱,天下之心皆归汤武,汤武以天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武,汤武不得已而立,非受命为何?”黄生曰,"冠虽蔽,必加于首;履虽新,必关于足。何者?天下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。大主有所失,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?”辕固生曰:"必若所云,是高帝代秦即天子之位,非耶?”原本是学术问题,而一且联系到现实政治,连景帝也不敢再进行讨论,于是景帝出面制止道:"食肉不食马肝,不为不知味;言学者非言汤武受命,不为愚?quot;于是争论遂罢。
  黄生的说法,就其主观目的而言,显然是为了证立汉王朝统治的合法性,以及维护尊卑贵贱上下之分的合理性,但由于其无法圆满地解释儒学所强调的汤武受命问题,因而在辕固生的步步紧逼下,势必陷入无法自圆其说的二难境地。其实,平心而论,黄生与辕固生二人的说法都有道理,黄生的思考重点是"革命"后的社会秩序重建问题,但由于其基本价值取向尚未从"革命"前的模式发生根本性变革,因而经不起辕固生的步步紧逼,甚至其结论差一点走上自己主观目的的反面,得出刘邦夺取政权是不合理、不合法的结论。而辕固生基于儒学的思想传统,以汤武受命论?quot;革命"的合法性与合理性,就比较好地将价值系统作了适当的转换,显然更有助于社会秩序的重建。然而可能由于景帝此时深受信奉黄老学的窦太后的影响,因而有意偏袒黄老学,故以取消问题作为解决问题的手段,虽然暂时平息了二者之间的争执,但毕竟不足以服人,且实为黄老学的全面危机埋下了隐患。
  事后不久,窦太后召见辕固生,问《老子》如何?辕固生直言不讳:“此家人言耳!”这种目空一切的态度,显然不把统治者信奉的黄老学放在眼里。窦太后虽然设法刁难,但也无可奈何,"太后默然,无以复罪。"儒学的势力已膨胀到无法遏制的程度,儒学取黄老之学而代之只是时间问题。 公元前141年,景帝死,皇太子刘彻即位,是为汉武帝。武帝时代是中国历史上的一个转型期,更是儒家学说发展史上的一个关键时刻。"汉崇儒之主,莫过于武帝。"儒家学说终于由先前被遏制的在野学派上升为统治阶级的意识形态,部分地实现了先前儒者民期以来梦寐以求的理想。
  建元元年(前140)冬十月,武帝下令诏举贤良方正直言极谏之士,问以古今之治道,对者百余人。其中景帝时博士董仲舒连对三策,明确建议:"《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。令师异道,人导论,百家殊方,指意不同,是以上无以持一统,法制数变,下不知所守,臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。"
  董仲舒的建议得到武帝的赏识,"天子善其对,以仲舒为江都相"。儒学地位的确立似乎也已成为可能。然而事有出人意料者,此次与董仲舒同时应对的百余人或治申不害、韩非、商鞅、张仪、苏秦之言以乱国政,于是丞相卫绾建议此次对策一律作废。
  考卫绾的本意,似也赞成董仲舒的主张,以为儒学地位的上升有利于统治秩序的重建与稳定,只是在这次对策中,申、商、韩、苏、张之徒也想邀宠,以期跻身于统治思想的行列。因此,在某种意义上说,卫绾的建议显然有利于儒学地位的真正确立。 同年夏六月,卫绾辞职。接替其职的窦婴、田蚡俱好儒术。于是儒学因人事的变动又一次有被尊而敬之的机会。加上儒学大师申公的弟子王臧、赵绾的积极活动,这一趋势愈发明显。据《史记•儒林传》记载,武帝将申公迎入宫中,问治乱之事,无奈申公年愈八十,仅对出"为治者不在多言,顾力行何如耳"的俗言俗语。而武帝此时颇好文辞,雄心勃勃,于是好黄老之学的窦太后抓住赵、王的一些问题以责备武帝,武帝遂将赵、王逮捕下狱,赵、王皆自杀,申公也被送回老家。儒学通往官方学术的道路又一次受阻。
  时过六年,即建元六年(前135)五月,窦太后死。刚刚二十余岁的汉武帝在彻底摆脱了窦太后的束缚之后,当然要大干一场。其中最重要的活动之一,就是恢复六年前被窦太后阻止的儒学复兴运动。翌年,即元兴元年冬十一月,从董仲舒之言令郡国学孝廉;五月,诏举贤良文学之士百余人,策问古今之治道,如建元元年故事。儒家学者终于实现多年来的愿望,独占统治阶级意识形态的宝座。
  很明显,儒家学说之所以在汉武帝时期走上独尊的道路,除了人事的因素外,主要还是取决于儒家思想更合乎当时的社会需要。
  西汉建国之初,反秦道而行之,大封诸侯。有些诸侯由于拥有较为优越的自然地理条件,其社会经济较中央政权直接管辖的地区更为发达。特别是一些诸侯王骄恣无恐,西汉中央集权面临着极为严峻的挑战。儒生们带着实践中提出的这些问题,"援经义以折衷是非",力图在儒家经典中找出解决现实问题的方案。而董仲舒等人所学的《春秋公羊传》中的大一统的理论模式恰恰给他们提供了这种方便。他们根据这一原则,重建了以天子为人间至高无上者的等级社会结构,并将早期儒家中"君君臣臣、父父子子"的理想系统化、模式化。这样,便为西汉中央政权阻止诸侯分裂、维护中央集权提供了切实可行的方案。
当然,此时的《公羊》学也非纯正的儒学,而是明显地杂糅了阴阳五行等思想观念。它虽然有利于社会秩序的重建,但也实在为后来的儒学内部的冲突埋了了伏笔。
  《公羊》学由于董仲舒等人的努力终于成为西汉的统治学说。从西汉中叶到东汉之末,《公羊》博士大都是董仲舒一系。然而如果从学术史的立场来分析,在董仲舒的那些弟子中,除了极个别的弟子如嬴公不失师法外,其余的弟子则是"质问疑谊,各持所见",繁衍出一个又一个学派,结果便是儒学经学化。儒学几乎成了一种僵死的教条,它在王权的保护下被抬到神圣的地位,只许信奉,不准怀疑。
  董仲舒的新儒学,其特色无疑在于理论体系的精密构思,但也"惟常重视其学说的实践意义和价值。这一点对其门人有很大影响,其弟子通者至于命大夫,为郎、谒者、掌故者以百数,而董仲舒子孙皆以学至大官。他们的共同特点是,一方面循规蹈矩,忠心耿耿地执行朝廷的政令,颇有政迹,如贡禹、褚大、左咸等;另一方面,他们又以儒家经典特别是《春秋公羊传》作为最高法典,以《春秋》之义作为指导行政尤其是司法实践的行为准则。这种风气肇始于董仲舒、公孙弘,大盛于西汉一代,如孙宝、吕步舒等人都有典型的例证。甚至连酷吏张汤也网罗儒生,精研《春秋》,以便在断狱时附会。
  将儒家经典作为法律,这样势必造成两方面的结果:一是儒家学者拥有汉代最高法典的解释权和修订权;一是这些儒者往往不顾客观条件与事实滥用经典语录,牵强附会,以致败坏儒学的名声。因为从儒家经典的基本构成看,除了个别经典晚出外,大部分著作成书时间较早,所记录、反映的内容已离汉代社会生活太远,某些论断和思想见解或许在历史上是正确的,但由于时代条件的变迁,有的可能已经过时,有的则可能是错误的。因此儒生们如果不顾社会现实的变化与需要,仅仅满足于引用个别儒家经典语录来为现实服务,则往往可能帮倒忙。针对这种状况,儒学发展所面临的历史任务是,必须根据现实生活的需要,重新解释儒家经典,发展儒家思想。于是就逐渐形成了一种专门的学问,?quot;经学"。
  但是,经学毕竟是一间没有经过分化的综合学问,如果从经学发展史上的实际情况看,它至少应当包括义理的阐发与文字名物的解释两个方面。我们看到,所谓董仲舒后学唯嬴公守学不失师法,也只是说只有嬴公谨守乃师对儒家经典的诠释和义理发挥,其他的后学则明显与董仲舒不同。那就是说,他们更多地侧重于义理的阐发,因而能够创造出种种不同的解释。
  这种种不同的解释,今日看来起因并不复杂,因为他们共同的手法差不多都侧重于对灾异现象的诠释。换言之,他们往往是通过某一灾异现象,从儒家经典中寻求其现实意义。如皮锡瑞《经学历史》所指出的那样汉儒借此以匡正其主。其时人主方崇经术,重儒臣,故遇日食地震,必下沼罪已,或则免三公。虽未必能如周宣之通灾而俱,侧身修行,尚有君臣交儆遗意。此亦汉时实行孔教之一证。后世不明此义,谓汉儒不应言灾异,引谶纬,于是天变不足畏之说出矣。"然而无论其心迹如何,其后果则不免是使儒家经典含义的解释具有明显的随意性,产生空疏不实的流弊和各种歧异性的理解。比较典型的事例有董仲舒的三代传人孟卿等人对一些灾异现象的分析。 这种空疏不实的流弊和歧异性的理解,也与《公羊》学本身的特征有关联。我们知道,《公羊》学的最大特点是着力阐发《春秋》中的微言大义,其基本形式是以意解经而非以实证解经。这样自然容易造成言人人殊的结果。更何况风靡一时的谶纬之学与《公羊》学具有相似的特点呢?
  谶纬作为一种文化思潮,主要盛行于西汉晚期和东汉早期。所谓谶,大部分是"诡为隐语,预决吉凶"的宗教预言,是某些别有用心的人或方术之十为了达到某种特殊目的而编造的谎言,如秦始皇时期"亡秦者胡?汉昭帝时期的"公孙病已立"等等,显然都是基于现实政治而编造出来的。这些谶与儒家经典没有任何关系,但当谶纬作为一种文化思潮盛行后,儒生们乃至一些政治家为了使这些隐语具有神圣性,便开始使用儒家经典中的义理去诠释这种本可作多种解释的隐语。
  与谶语不同,纬书与儒家经典有相当直接的关系,它的主要倾向是把儒家经典神秘化、儒家思想宗教化。不过,必须指出的是,纬书虽然托名为儒家经典的"支流",但从学术史的角度来观察,它与早期儒家经典并无丝毫共同之处。它们只是后世儒者为获取其学术的神圣性,而假借孔子或早期儒家的名义编造的阐释经典义理的书。 然而由于谶纬之学的根本目的在于现实政治,因此,它在对儒家经典进行解释时,往往不得不借助于极其深奥、神秘的表现形式,以期以宗教式的语言来表达他们对现实政治的关怀。
  这种风气虽然流行于西汉末年的政治危机时代,但其肇始则在儒家独步统治阶级意识形态之际。我们知道,汉武帝在继位之初诏举贤良的时候,就在其策问中提出一些并不很容易能从传世儒家经典中寻找到答案的问题,于是只能排除传世的儒家经典,至少要从儒家经典的字里行间去寻求一般人根本不能觉察到的微言大义。武帝问道:“三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?性命之情,或夭或寿,或仁或鄙,习闻其号,未浊其理。伊欲风流而令行,刑轻而奸改,百姓和乐,政事宣昭,何修何饬而膏露降,百谷登,德润四海,泽臻草木,三光全,寒暑平,受天之佑,享鬼神之灵,德泽洋溢,施乎方外,延及群生”?汉武帝在这里关注所在虽然为现实生活,但其欲诱导出的答案则根本不可能在传世儒家经典中寻求。
  董仲舒或许深知武帝的用意,因而在回答这些问题时便毅然放弃训诂的方法,而采取断章取义、主观附会的手段加以编造。这一方面固然可以说丰富与发展了儒家的思想方法,另一方面则势必将儒学导入一种荒唐的歧路。董仲舒答道?quot;臣谨按《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以惊俱之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。"如果说董仲舒所关怀的重点仍然

  

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