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张楠迪扬:福柯:回归自身与主体解释

2009-03-18 13:09:39 来源: 艺术档案网 作者:artda


作者:张楠迪扬

福柯在其文章《主体与权力》中宣称自己的研究主题并非“权力关系”,而是“主体问题”。从“疯癫”到“惩罚”,从“知识考古”再到“事物的秩序”,“权力关系”本身无所不在的特点使福柯的研究主题看似纷繁复杂。然而,福柯并不是一个兴趣广泛的哲学家。他对诸多主题的涉及有着始终如一的深层关怀,即他所说的“主体问题”。直至《性史》前两卷问世之际,福柯所有的研究都在证明着一个结论:无所不至的“权力关系”才是对主体进行规训的罪魁。然而,从福柯着手撰写《性史》开始,他的所有研究都忽然发生了大幅度转向。虽然福柯晚年很少有作品问世,但他在法兰西学院授课的记录显示着他孜孜不倦的全新探索。福柯从其先前的研究时段(16到19世纪)全线退出,转而溯源到古希腊,回到古老的德尔斐神谕,开始了对主体形成史的重新爬梳。福柯在法兰西学院的授课内容大体上向我们展示了其晚年的研究进展。由于研究成果并不成形,福柯一改过去的华丽风格,非常耐心而细致地梳理一个又一个的文本,试图从中找出主体形成轨迹的蛛丝马迹。这也就使得课程内容相对松散。但是我们仍欣喜地看到福柯对主体问题的研究越发深入。虽然福柯早逝使他太多的研究计划无法完成,然而其晚年的探索仍就回答了他前期研究的诸多问题。究竟是什么力量使得人们为什么如此轻易地接受现代“权力关系”的规训?福柯晚年的研究正是通过对这个问题进行回答,从而使主体形成的历史在他的梳理下逐渐清晰。
 

一、“一切都变了”!

从1971年1月直至福柯去世,他一直在法兰西学院开设名为“思想体系史”的课程。法兰西学院的系列课程可以说是研究福柯晚年思想的重要依据。幸运的是,那时的录音技术已经开始在大学课堂里普及开来,福柯的课程因此得以以录音的形式保存下来。法兰西学院的教授们一年有26小时的时间在课堂上展现自己的原创性研究。这样的时间安排对福柯来说非常紧张。福柯的每年的课程从一月份持续到三月份,每周三上课,一周只一次。福柯的课堂从来都是座无虚席,300人的教室一般能挤到500多人。因为法兰西学院的课程全部对外开放,所以福柯的课堂上从来都是“只有听众,没有学生。”而由于大家的程度参差不齐,在课堂上进行福柯所期望的交流几乎是不可能的。1975年,《新观察家》杂志记者热拉而.帕蒂让的一段描述形象地展示了福柯的课堂:“当福柯走进讲堂时,走得很快,一直向里,就像跳水的人一样,放上自己的讲稿,脱下大衣,打开灯,然后就开始讲课,一直到下课。他声音洪亮,从喇叭中传出,很有感染力,只逊色于现代主义的教室,它被从大理石承水盆中射出的光线照得通明。这里有三百个座位,却挤着五百人,记得严严实实的,不留一点空隙(……)。没有什么演说效果,只是透彻,非常有感染力。一点也没有临场发挥的东西。福柯每年要向公众讲12小时,解释他当年所做研究的意义。为此,他极大限度地抓紧时间,连边页都写满了,就像那些写满纸张还言犹未尽的记者一样。19点15分,福柯下课。学生们涌向他的讲台。但不是和他说话,而是去关闭录音机,也没有任何提问。在嘈杂的人群中,福柯显得很孤独。”1
 

这段白描中为我们提供了几个线索。首先,福柯为法兰西学院课程所准备的内容基本上是不能按计划全部讲完的。而且,福柯讲稿的边页都写满了讲解内容。弗里德里克.格霍在福柯1982年“主体解释学”的“授课情况报告”中提到丹尼尔.德费尔。他给准备编辑福柯课程内容的人提供了“福柯的某些用纸板包起来的硕大的档案材料,共有5卷,其中有些令人吃惊不已。这些档案资料包括彩纸卷宗,其中许多纸张有点发黄了,上面满是用淡蓝或深蓝墨水写成的蝇头小字。” 弗里德里克.格霍提到,这些手稿所以重要,一是因为它有助于帮助人们恢复福柯课程录音中不清楚的内容,还有就是帮助我们看到福柯根本没有时间讲解的大量内容。除此之外,还有一个线索。由于法兰西学院要求授课教师必须讲解原创性内容,我们可以就此判定,福柯十几年在法兰西学院的讲解内容与其晚年的研究是步步相连的。尤其是在其晚年的讲稿中,我们可以看到,福柯与其说是在讲解其研究进展,不如说是就在课堂上展开细致的研究,因而讲稿中的很多内容虽然有其关注的主线,但是没有严整的体系,而更多的是对大量文本做细致的梳理和分析。这种细碎的研究使得弗里德里克.格霍在1982年“授课情况报告”中不能给出福柯讲课的主要内容。
 

从福柯探索式的课程中,我们可以看到其中一个重要的主题就是“主体”问题。而1982年的课程“主体解释学”在有关“治理自己”、“修身”等一系列内容中是最重要的,其他的内容皆以此为中心。1982年课程之所以重要的一个更主要的原因就在于,它揭示了福柯本人的一个重要转向。确切地说,这一转向并非他所关注主题的转向,而是书写向度的变更。1976年,福柯发表了《性经验史》第1卷“认知的意志”。其后,福柯还有关于“肉体与身体”,“儿童的十字军东征”、“女人、母亲和歇斯底里症”、“性反常者”、“人口和种族”等主题的庞大书写计划。但是,这些计划无一完成。经过8年的沉寂,福柯于1984年发表了“快感的享用”和“关心自己”,此后羽化登仙,身后留下难解的谜团,并引来无数版本的猜测。很多人将1984年所发表的两部作品当作对“性经验史”的解读。法兰西学院的课程似乎也成为对解读“性经验史”的补充。2然而,人们发现“一切都变了”3!“不再是西方的现代性(从16到19世纪),而是古希腊—罗马;这不是一种根据权力机制所作的政治解读,而是一种修身实践的伦理解读。他不是一种对各种体系的考古学,而是一种对主体的质疑。甚至写作风格也因此被颠覆了……”4福柯完全放弃在《词与物》和《雷蒙.鲁塞勒》中的闪闪发光的文字风格,而是“想搞一个有关主体的历史。”5接下来当然的问题就是:这究竟是一种什么样的转变?为什么会有这种看似天翻地覆的转向?福柯沉默的这8年里到底在进行什么样的思考?

 
这里,我们有三个时期的文本。最早的是《性经验史》第1卷,其次是福柯在法兰西学院的讲课记录,最后是他1984年发表的“快感的享用”和“关心自己”。其中《性经验史》第1卷应该成为我们勘查蛛丝马迹的场所,而不应成为被阐释的核心文本。因为很明显,福柯在此之后沉寂了8年,然而这8年间却留下了法兰西学院的讲课录音,最后,在其逝世的那年,他公开发表最后两部作品。中间这8年的法兰西学院的讲课录音实际上不是完全意义上的文本。相形之下,它反映了福柯的一种更原始、更随心所欲的思想状态。而也正是这8年揭示了福柯思想转向的轨迹,虽然不是清晰的,但是毕竟是可察。最后公开发表的两个文本可以被看成是福柯对8年思考的一点成形的内容。但这两个文本远远不是这8年的思考成果,因为有太多的内容随福柯溘然长逝。

 
《性经验史》第1卷“认知的意愿”揭示了17到19世纪令人惊骇的人们生活方式的转变。福柯在开篇便对比了这两个世纪内,有关性生活方式的变化。

 
“很久以来,我们维持着一种维多利亚式的人生规范,甚至直到今天仍受到这种规范的支配。因此,关于性我们压抑克制、羞于言说、虚伪不堪,这些又被看作是品行高尚而倍受崇尚。

 
17世纪初叶,人们似乎还能经常见到一些坦率的行为。性行为并不需要多加保密;人们谈论它并无多少禁忌,做起来也不用偷偷摸摸;私通之类的事也是司空见惯。与19世纪相比,对下流、威胁吓淫晦的行为禁忌相当宽松。在那个时代,人们举止坦然率直,直谈毫无忸怩,越轨行为也是明目张胆。那时可以随意展示人体器官和交合演示、成年人边看边谈笑风生,早熟懂事的孩子们也夹杂在成年人中:那是‘自我展示’人体的时代。

 
但没过多久,薄暮便笼罩在这艳阳天上,随之而来的便是维多利亚时代资产阶级单调乏味的黑夜。性被小心翼翼地隐秘起来,移至屋里。婚姻家庭将之禁锢起来,使它仅仅起到严肃的繁殖作用。只要一谈到性,回避沉默便成了人们的行为规范。合法的、能生育的夫妻定下了这种法规。他们将之作为规范,坚决予以实施,极力掩盖真相,在隐蔽的原则之下独享性的权力。只有一种性行为场所得到从社会到每个家庭的承认,但它是一种功利性的繁殖场所:父母的卧室。其余的性行为只能模糊含混,举止文雅,以避免异体接触,谈吐干净以纯洁语言。纯洁的行为包含着变态的痕迹;如果性行为过于暴露,它就会受到非议和指责,并为此受到惩罚。”6

 
禁欲主义由来已久。并不是说福柯所说的17世纪初完全是“性展示”的天堂,然而福柯给我们展示的17到19世纪之间的变化是一种大规模的变化,或者说是一种对“禁欲”的“普及”。福柯用“时代”来形容这种变化的到来。“17世纪可以说是一个压制时代的开始,它象征着我们所称的资产阶级社会,也许,我们至今还没有完全摆脱这个时代。”7福柯为什么将这个时代等同于“资产阶级社会”呢?因为这种大规模的变化正同资产阶级社会的某些特点有关。而这也是福柯一直以来多次提及的“经济”因素。资产阶级社会中的各种专业机构以科学的面目对性的真理进行钳制。“人们总是宣称自己是本着科学观点来谈论性的,崇高而客观。”8“医学已经有效地进入了夫妇快感领域:它创造了一整套产生于‘不完全’性行为的器官上、功能上或心理上的病理学;它对所有相关的快感进行了细致的分类,并把它们并入‘发展’观念和本能‘骚动’的观念;它承担管理它们的任务”9。“19世纪的精神病学家通过给他们(性反常者)取一些古怪的名称来为他们分类:有克拉夫特.伊宾所划分的动物爱护者和兽奸者,罗莱德所说的字体单恋者,以后又有混合窥视者,男乳房增值者,老年性痴呆者,性逆转者和女性交媾疼痛者。”10……但是“这一事实本事就意味深长。事实上,这种科学不过是由一种回避组成,因为,由于它不能够或拒绝谈论性本身,它只能把目光集中在心理失常、性变态、乖僻、病理性障碍、病态邪行等等。”11
 

更令人瞠目结舌的情景是“我们必须抛弃那种认为现代工业社会开创了一个性压抑不断增强的时代和观点。我们不仅亲眼目睹了不合规范的性行为的明显激增,而且——这是个要点——一种与法律很不相同的性的展开,即使它局部地依赖禁律程序,已经通过一个有相互联系的机制组成的网络系统保证了特殊快感的增值以及互不相同的性行为的繁衍。”12由此,一个悖论出现了。“人们在把性作为隐秘的同时,没完没了地去谈论性。”13各种各样的色情文学层出不穷,娼妓业得到了前所未有的发展……实际上,17到19世纪的性压抑仅仅是个假说,但是作为一个现象,性压抑并非完全子乌虚有。但它仅仅存在人们的谈话中。

 
语言被净化了。17到19世纪人们性生活方式的变化实际上一种性话语的策略性转移。性话语由17世纪初还存在的自然的方式被整体乔迁到了真理的话语模式中。资产阶级社会盛产各式各样的专业机构,真理的话语就被这些机构掌控着,并广泛传播。为什么这些现代专业机构能够吸纳真理话语呢?这就涉及到性真理的产生过程。福柯说“至少在中世纪以来,西方社会就已将忏悔确立为我们赖以产生真理的主要仪式。”14“我们早已成了一个独特的忏悔社会。忏悔的影响已广为散布,它在审判中,在医学上、在教育方面、在家庭关系与爱情上,在日常生活的最平常小事上以及在最庄严的仪式上都发挥着作用;人们要忏悔自己的罪过,忏悔自己的罪恶,忏悔自己的思想与欲望,还要袒露自己的疾病与困惑;人们精确的叙说那些最难以启齿的东西。”1517世纪,“主事忏悔的神甫会一再跟你说:“把一切都说出来。不仅要说出性高潮时的动作,而且要坦白肉感的触摸、所有淫邪的目光,一切污秽的言辞……还有一切造成放纵的思想。”16

 
忏悔作为一种性的真实话语的产生过程,曾经是仪式的、排他的、局限的。然而,随着“新教、反改革运动、18世纪教育、19世纪医学等等的兴起,它逐渐失去了仪式的、排他的局限性,到处传播开来。它被应用于一系列的关系之中:子女与父母、学生与教师、病人与精神病医生、犯法者与法律专家等等。”17忏悔的方式得以传播,使得“一个性快感的巨大的档案馆逐渐建立了”。18后来,随着医学、精神病学、教育学将这个档案馆慢慢充实,一种关于性真理的产生机制形成了。

 
无论是古老的忏悔仪式还是“医学、精神病学、教育学”等现代的性真理产生机制,二者都认定忏悔者,和病人、接受教育者是有问题的,非正常的,需要被矫正的。因而这就涉及到主体被建构的问题。17到19世纪的变化实际上是忏悔仪式的普及所造成的后果,而资产阶级社会的特点正好给忏悔仪式的普及提供了一个契机。福柯恰恰是从忏悔仪式与真理产生机制的联系中获得了灵感,于是开始产生突破他一直以来所关注的时间段(16到19世纪)的念头。围绕着始终萦绕在心头的“我是如何成为我的所是的”主体化问题,福柯做出了晚年重大的转向。这种转向无论在研究时间段、写作风格还是研究对象上都可以说是全面的。《性经验史》第1卷的写作并不是福柯对“主体化”研究的终结,而恰恰将他对“主体化”的研究引向深入。此后的8年光景,虽然外界认为福柯进入了沉寂期,但这只是因为福柯没有公开发表作品。法兰西学院的系列演讲中记载着福柯扎实的工作脚印。福柯几乎是立刻展开了有关主体化的另一向度的研究。顺着忏悔仪式的历史向源头追溯,忏悔是一种带着负罪感的坦白,坦白就是要说出真实的自己。那么什么是真实的自己?要坦白真实的自己,首先当然要认识自己?由此,福柯从16到19世纪一直上溯到了古希腊的德尔斐神谕,从“认识你自己”这道响彻千年的神谕开始,敲开了主体的心灵之门,并由此开辟了其晚年主题解释学(主体与真理关系)的研究。

 
 

二、“认识你自己”——德尔斐神谕的“劝告”
 

福柯在1982年1月到3月法兰西学院关于“主体解释学”的课程中,开讲即否定“认识你自己”具有哲学含义。福柯说:“必须牢记这一点:尽管它(‘认识你自己’)表述得非常明白,而且刻在神庙的石头上,但是‘认识你自己’最初并没有随后人们赋予它的意义。”在古希腊,“认识你自己”的全部意义都展现在特定的情境中,它并不是这个动宾短语在其语法结构中所获得的意义。“其意义当然不是哲学意义上的‘认识你自己’。它不是在这一公式中被规定的认识自己,也不是作为道德基础的认识自己,不是作为与诸神的关系之根据的认识自己。”19也就是说,“认识你自己”并不是将自己作为认识对象,承认现在的自己与真实的自己是有距离的,并通过一系列手段加以认识。“认识你自己”中的自己并非既是认识主体又是认识客体。福柯引用历史学家和考古学家的研究来解释这个神谕的含义。德尔斐神谕包含三个劝诫:“meden agan”(凡事不要过分)、“eggue, para d’ate”(关于“保证”)、“gnothi seauton”(认识你自己)。然而,这三个神谕的意义并非用一两个短语就可以解释清楚,必须将之引入具体的情境中。罗舍尔认为“必须把神谕解读成各种法则、与请教行为相关的各种劝告仪式。”20“凡是不要过分”“指的是:你这个来请教的人,不要提太多的问题,只提有用的问题,你要提的问题都是必要的。”21;“保证”指的是“当你向诸神请教时,不要许愿,不要答应你无法偿付的事情和承诺。”22而“认识你自己”则是指“在你向神谕提问时,好好检查一下你的问题,但是不要太多,所以请关注你需要知道的问题。”虽然德弗拉达斯堆神谕提出了另外一种解释,“但是他也指出‘gnothi seauton’绝对不是一种认识自身的原则。在德弗拉达斯看来,这三个德尔斐劝谕都是一般审慎的律令:在需求和希望方面‘不要太过分’,在行事方式上也要如此。”23“‘认识你自己’,这只是不断的提醒人不要忘了自己只是一个不免一死的人”。24它不是劝谕,而是对人的告诫。“它告诫人不要把自己的力量估计得过大,也不要与神的力量较量。”25

 
由此可见,“认识你自己”在德尔斐神谕中并没有在哲学意义上倡导人们去认识自己,而仅仅是在告诫人们不要妄自尊大,不要以为人类的力量可以和神抗衡。认识你自己恰是要认识自己的相对弱小,相对有限。因而,神谕实际上是在对人的力量以一种“神圣”的方式进行削弱。

 
三、《阿尔西比亚德篇》——从“关心自己”到“认识自己”
 

(一)被“认识自己”打入冷宫的“关心自己”

 
福柯并没有在德尔斐神谕上做过多的停留,而是,马上转入古希腊哲学上的“认识自己”。福柯认为“认识自己”出现在哲学思想中时,是始终围绕着苏格拉底展开的。然而福柯在仔细爬梳有关苏格拉底的文本时,却发现了与“认识自己”出双入对的另一个概念——“关心自己”。苏格拉底一直是一个关心自己的形象。我们在古希腊的文本中都能看到苏格拉底的这一形象。苏格拉底遇到所有人的时候经常要说的一句话便是:“你关心一切东西、你的财富、你的声望、而你不关心你自己。”26苏格拉底认为“关心自己”是神明赋予他的使命。在《申辩篇》中,我们俨然可见一个装扮成牛虻形象的苏格拉底,而他唯一的目的是要把“关心自己”植入雅典人的体内。“关心自己是一种刺激,应该被植入人体内,放入人的生存中,它是一种行动原则,一种活动原则,一种生存过程中不断担忧的原则。”27而实际上,德尔斐神谕的三条劝诫,恰恰是在非常巧妙地敦促人们关心自己。福柯说:“‘gnothi seauton’(认识你自己)相当清晰地一再出现在某些有意思的文本中,出现在‘关心自己’的更一般的范围内,作为一般法则的形式、结果和具体的、特别的应用之一:你必须关心自己,不要忘了,你必须照顾你自己。正是在这个一般法则的内部以及这一关心的尽头,出现了‘认识自己’这一法则。”28而在福柯看来,这个“‘关心自己’(也即与他相关的法则)一直是在整个希腊、希腊化和罗马文化中规定哲学态度的一个基本原则。”29而福柯也希望通过1982年法兰西学院的课程向人们展示“关心自己”的原则是怎样一般地在一切遵循道德理性原则的积极生活的方式中变成了一切理性行为的原则。关心自己的敦促在漫长的希腊化和罗马思想中得到了极大的扩展,以至于完成了一个真正总体的文化现象。”30而且“这个‘关心’(epimeleia)概念出现在基督教中,甚至在某种程度上构成了基督教的外延和准备阶段”。31

 
因而福柯认为“‘关心自己’的问题也许应该摆脱‘认识自己’的权威,它让后者退居其次……‘关心自己’是‘认识你自己’这一律令得以证实的范围和基础。”32很明显,“关心关心”应成为苏格拉底的形象,而在今人眼中的他却一直是被“认识自己”覆盖的。由此产生的问题是:“究竟是什么使得‘关心自己’在西方思想(哲学)重塑自身历史的方式中被忽视了呢?人们是怎样十分强调、推崇‘认识你自己’这一原则,而且是一整套十分丰富和深厚的概念、实践、存在方式、生存形式等的支点?为什么我们会以损害‘关心自己’为代价来强调‘gnothi seauton’呢?”33

 
(二)什么是“关心自己”

 
“关心自己”的话题在苏格拉底的诸篇对话中集中体现在《阿尔西比亚德篇》中。福柯说:“当苏格拉底重提‘关心自己’这个问题时,他是从一个传统出发的。”34这究竟是什么样的传统呢?福柯并没有直截了当地叙述这个传统的内容,因为这一传统并不是单一脉络的。它涉及到一段特殊的生命周期、一种特别的身份和一类独特的教育方式。

 
爱恋娈童也许只能在雅典文化中找到它特有的辉煌。成人追求未成年的男孩子被认为是理所当然的事情。如果有哪个男孩子能得到相比之下更多的追求,那将是十分荣幸的事情。然而这种追求是有严格时间限制的,当他“达到男孩子这一著名的临界年龄35,别人就不能爱他了。”36福柯所提到的《阿尔西比亚德篇》中的阿尔西比亚德正处于这年龄段上。他的美色即将逝去,情人们纷纷离去,而他也将成为真正的男人,开始自己的人生追求。阿尔西比亚德出身高贵。他的家族是“城中最富冒险精神的家族之一。37在他父亲这一边(他的父亲曾是欧帕特里德贵族集团的一员),他有许多有钱有势的亲戚和朋友。在他母亲(曾是阿尔克梅奥尼德集团的一员)这一边,情况也是如此。”38而且在他父母去世之后,阿尔西比亚德被托付给了伯里克利,一个在城邦中想做什么就可以做什么的人。由此可以看出,他的确非常富有。除此之外,阿尔西比亚德有伟大的抱负,他不满于自己的美色为自己带来的虚荣,当随便有什么人问他:“有人让你选择今天是去死,还是继续郭一种平淡的生活,那么你选择哪个呢?”39阿尔西比亚德面对这个问题回毫不犹豫地答道:“我宁愿今天就死去,也不想过一种不会带来任何新东西的生活。”阿尔西比亚德希望在成为男人的日子里做一名城邦的领导者。这也是为什么苏格拉底同阿尔西比亚德攀谈的原因。

 
阿尔西比亚德的家世和他的理想使他有将来成为城邦领导者的可能,这就是他的特殊身份。而他即将结束童年,结束那个被可以接受追求的时段,这便是他所处的特殊的生命时段。苏格拉底在阿尔西比亚德所有的追求者纷纷退却的时候,还一如既往地追求他,就是为了让他明白,他现在必须开始关心自己,趁他还年轻的时候,关心自己。

 
苏格拉底通过同阿尔西比亚德进行谈话,引导他对自己进行关心。而我们在《阿尔西比亚德篇》中更多地看到地却是“关心自己”与“认识自己”交织的状态。最终,在“认识自己”与“关心自己”的三次交织中,苏格拉底向阿尔西比亚德诠释了“关心自己”的含义。在第一次交织中,苏格拉底告诉阿尔西比亚德“关心自己”就是“认识自己”,认识自己是无知的。“无知”是对必须知道的东西的无知,又是对自身的无知,即自己甚至不知道自己不知道这些东西。自己既然是无知的,就更需要对自己进行关心。那么这个需要关心的“自己”到底指的是什么呢?这便有了“认识自己”和“关心自己”的第二次交织。什么是“自己”?苏格拉底要“让主体在它的不可还原性中呈现出来”40。“让人可以在一次活动中把主体与他可能在活动中使用的所有工具、手段、技术区分开来。”41苏格拉底在这里给出了呈递进关系的两个例子。一是工具行为;而是身体行为。无论前者还是后者,无论是工具,还是肢体,都是被使用的对象。比如在制鞋艺术中,工具是皮刀一类的东西,使用者是人;在音乐中,工具是乐器,使用者是人。这是第一类行为,即工具行为。除此之外,再进一步,再身体行为中,人们使用自己的胳膊、大腿等等。如果肢体是工具,那么使用者是谁呢?这当然不是“身体本身:身体无法使用自己。”42那么使用者是谁呢?这将揭开苏格拉底需要阿尔西比亚德所认识的“自己”。在寻找“使用身体、身体各部位、身体各器官,以及各种工具和语言的唯一要素”,即驾驭两者最深层次的存在时,苏格拉底引出了“灵魂”。“所有这些身体的、工具的和语言的行为的主体,就是灵魂。”43那么,“认识自己”与“关心自己”中的“自己”皆是“灵魂”。

 
既然“自己”是灵魂,那么如何才能完成认识呢?如何才能认识自己的灵魂呢?这是“关心自己”和“认识自己”第三次相互交织。苏格拉底在这里直接点出:关心自己就是认识自己。有一个隐喻在柏拉图的文本中被多次提及,这就是关于眼的隐喻。一只眼睛当然可以通过镜子看到自己,但是它同样可以通过与它性质相似的别人的眼睛中看到自己。但是由于镜子比他人的眼睛更纯洁、更明亮,因而眼睛通过镜子可以更清楚地看到自己。同样,灵魂唯有通过与自己类似,甚至更纯洁的存在才能看到自己,认识自己。而苏格拉底说,这个更纯洁、更明亮的存在就是神。灵魂正是通过神来认识自己。虽然对话最后转到了“正义”头上,这与阿尔西比亚德的抱负有关,他是想治理城邦的。但是,为了分析如何认识自己,我们完全可以将对话截至“灵魂正是通过神来认识自己”。神又是什么?又该如何通过神来实现灵魂对自身的把握呢?问题似乎越发缥缈了。然而,有关眼的隐喻还向我们揭示了隐晦的线索:眼睛是可以通过他人的眼睛,一个与自己性质相似的存在看到自己的。灵魂同样可以如此。如果另一个灵魂能够相对的纯洁、明亮,那么这个灵魂就可以较顺利地照见自我。很明显,同认识神相比,这条灵魂认识自身的道路更为现实、更易实现,也是苏格拉底试图通过自己的努力达到的。因而这就涉及到了一种特殊的教育方式,其中老师的角色相当重要。没有这个角色,灵魂就不能获得照见自身的另一个灵魂,认识自己的过程就无法完成。因为老师便是隐喻所揭示的那个相对纯洁与明亮的灵魂。

 
从有关苏格拉底的文本中,在“认识自己”与“关心自己”的交织中,我们仍然可以判定,进入哲学思想的“关心自己”相对于“认识自己”占强势地位。“关心自己”始终是根本目的,而“认识自己”只是“关心自己”的必然要求,必经程序。

 

 


四、黄金时代的端倪
 

再回到福柯开始的问题,既然“从哲学训练到基督教禁欲主义,经历了千年的变化和演进,毫无疑问,关心自己是其主线之一;总之,说得恰当一点的话,即可能的主线之一”44“关心自己”是从何时,怎样被“认识自己”掩盖的?对此,福柯划定了三个时期:苏格拉底—柏拉图时期,“关心自己”出现在哲学反思中;第二个是教化自身、关心自己的黄金时代,即公元头两个世纪;然后是到了公元4—5世纪,大致是从异端哲学的修行到基督教的禁欲主义。福柯计划通过对这三个时期的研究展开“关心自己的法则的历史”45虽然福柯最终没有涉及到第三个阶段,但是我们从前两个阶段的过渡中仍然能体察出这个时期的差异。而正是这些差异弥合了笛卡尔时代的来临所造成的断裂。

 
福柯说:“苏格拉底的‘认识你自己’与笛卡尔的方法之间,存在着巨大的差异。”46福柯认为“存在着一种比道德史的这些悖论更根本的理由关心自己这一戒律遭遗忘的最重要的理由,也是这一原则在古代文化中的地位丢失了近千年的理由,这一理由被我称之为‘笛卡尔时期’(我知道这个词不好,纯粹是约定的)。我以为这个带上引号的‘笛卡尔时期’是以两种方式起作用的,既在哲学上重新确定‘认识自己’,又同时贬低‘关心自己’”。47将“关心自己”过滤掉,“认识自己”中的“自己”将获得空前的力量。主体成为自明的,通过单一的认识程序就可以实现对真理的掌控。“我思故我在”中的“我思”成为确保主体存在的唯一方式。这里的“思”实际上是一种推理状态。人只要“睁开双眼,一直用自明的方式(决不放弃)进行健全的推理,就足以让人达到真理了。因此,主体是不需要改变自己的。只要主体在认识上获得通向真理的途经(而且真理之路是通过主体自身的结构向他敞开的),就可以了。”48福柯认为,无论在康德还是笛卡尔那里,都存在一个替补圈,人们“不能认识的东西具体造成了认识主体的结构,它使得我们不能认识它。”49也就是说,在康德、笛卡尔那里,人和真理的关系非常干脆。人因其是自明的,而具有天然的认识能力,自然可以通过与生俱来的推理能力获取真理。人与真理之间没有距离,因为推理能力是包含在人的应有之义之中的。唯一美中不足的是,人的认识能力是有限的。这一点,康德、笛卡尔都承认。但他们并不认为认识能力的有限是人的缺憾,相反却成为主体在认识能力上的特点。人们不能认识的东西划定了可以被认识的内容的边界,同时规定了认识主体的结构。福柯对康德、笛卡尔有关主体与真理关系的评价为:“笛卡尔和康德都要求清除达到真理的精神条件……”50

 
正是因为达到真理的精神条件被清除了,“关心自己”也就被“认识自己”吞噬了。那么什么是福柯所言的“精神条件”呢?这个“精神条件”同“关心自己”又是什么关系呢?福柯说:“我们称之为‘哲学’的思维方式拷问的是什么允许主体达到真理,它试图规定主体达到真理的各种条件与局限。如果我们是这样来称呼‘哲学’的,那么我认为我们可以把主体为了达至真理而用来塑造自己的探究、实践与体验称为‘精神性’。这样,我们会把诸如净化、禁欲、摒弃、目不斜视、改变生存等一整套探究、修养和体验成为‘精神性’,它们不是为了认识,而是为了主体和主体的存在,成了达至真理的代价。”51“精神性要求主体改变自己、转换自己…...不让主体皈依或改变主体,那么不可能存在真理。”52真理并不直接给予主体。主体必须通过转换自己对自己进行回归,而真理正是主体回归自己的结果。“真理就是让主体澄明的东西;真理赋予它真福;赋予它灵魂的安宁。”由此可见,真理使主体怡然自得的状态,主体因获得真理而自在圆满。那么,正如精神性所要求的,主体必须回归自身,通过内在的“爱(eros)”和“苦行(askesis)”来获得对自身的真理。

 
笛卡尔时期之后,我们难见“精神性”的踪影,然而“精神性”的消失并不是发生于一夜之间。在被福柯成为修身黄金时期的公元1-2世纪,“关心自己”的内容已经开始了悄无声息的变化。而这些变化的发展趋势无不向着我们现今所熟悉的状态贴近。公元1-2世纪虽然被福柯成为修身技术的黄金时期,然而笛卡尔时期的断裂在此已经初现端倪。

 
五、转变
 
在《阿尔西比亚德篇》中,阿尔西比亚德之所以关心自己是为了最终能够统治城邦。然而在黄金时代,关心自己的目的发生了根本转变。关心自己不再是为了城邦,而是为了自己。“这是自身关系的一种自身目的化”。53关心自己的方式也不再局限于“认识自己”。但“认识自己”的方式并没有因此消失,而只是弱化了。而弱化的原因在于“它被纳入了更大的整体中。”54福柯通过一系列词汇对这个更大的整体进行了阐述。在词源学上的一系列词汇,如“‘meletan’、‘melete’、‘meletai’等等。‘meletai’通常是与动词‘gumnazein’一道使用的,即训练自己。‘meletai’则是指各种训练:体操训练、军事训练、军事锻炼。对于“epimeleisthai heautou”(关心自己、照顾自己、担心自己),虽然它一直还是这个更大的整体的主线,然而其中除了包含“一种精神态度,一种活动方式、一种小心的、连续的、应用的、有规则的方式”的含义,还被赋予了具体的实践含义。因而,“meletan”、“melete”、“epimeleisthai”、“epimeleia”等词汇“指的就是一套实践。而且,用公元4世纪基督教的用词来说‘eipmeleia’通常有着训练和修行的意义。至此,我们已经可以洞察到变化的发生。关心自己的目的不仅在变化,具体的方式也在发生渐变,从一种单纯的精神态度,思维方式,渐渐混进了具体的实践和操持的成分。

 
除了词源学意义上的分析,福柯通过大量的细节揭示了黄金时期“关心自己”的全方位变化。我们仍需回到苏格拉底所提及的“关心自己”传统。虽然福柯没有在讲稿中对这三个传统进行直接梳理,但是我们从福柯所留下的丰富的文本解读中,可以窥见这三个传统在黄金时期的变化。

 
在《阿尔西比亚德篇》中,苏格拉底安慰阿尔西比亚德还没有到50岁,因而尚且有充裕的时间对进行关心自己。而且阿尔西比亚德正处于青少年到成年的过度时期,他不再是性爱欲望的对象,而必须开始进入生活,施展他的实际权力。55因而,他需要关心自己。关心自己发生在人的特殊的生命时期。因为雅典的教育体制,以及爱恋娈童的传统不能保证男童能够顺利地从青少年过度到成年,不能确保他们能够规范地进入生活。福柯认为这“是希腊哲学的恒长特征之一”。56因而,关心自己的必要性只存在于“人生的这一点上,存在于青春期结束的这一麻烦丛生的临界阶段上。”57然而,到了黄金时期,“关心自己”突破了时间段上的特殊性,它开始成为一条律令,贯串人的一生,从青年到老年。福柯在提到这一突破时强调,实际上“没必要等到公元1-2世纪再去肯定它。如果你们愿意去查,那么在伊壁鸠鲁那里,《给梅内塞的信》的一开头,就有这么一段话:‘年轻时,不要在进行哲学上的思考有所迟疑,年老了,也不要对哲学感到厌烦。关心自己的灵魂,决不会太早,也不会太晚。”58“对于伊壁鸠鲁来说,必须终生进行哲学思考,必须不停地关心自己。”59情况在斯多葛派那里是相似的。当“关心自己”不再为了去实现外在的目的,不再作为一种度过特殊时期的手段时,当“关心自己”变成修身养性的实践时,它当然是要持续一生的。

 

阿尔西比亚德不仅仅是城邦中的自由人,他还拥有贵族的身份。他不仅富有,而且拥有值得荣耀的家族。阿尔西比亚德并不是“关心自己”的特例,当我们看到斯巴达的一句格言时,我们就会发现,“关心自己”在古希腊完全是一种属于精英的特权。“为了能够让我们关心自己,我们把我们的世俗文化托付给了希洛人(斯巴达的国有奴隶)”。60由此可见,“关心自己”是需要成本和代价的,它被严格限制在精英的范围内,不仅是一种奢侈,甚至成为时尚。黄金时期有关“关心自己”的实践虽然大体上并没有突破等级的限制,然而由逐渐形成一种集团化的规模。“关心自己是与团体、友爱、学校、宗派的组织或实践相关的。”61福柯给出了一个极端的例子,由此证明集团化趋势为“关心自己”带来民主效应、非个体化效应,从而导致“关心自己”不再精致,甚至走向疯癫。“在地位低下的阶层中,修身实践是与宗教团体的生存有着密切关系的,这些宗教团体完全是以既定的宗教崇拜为中心,根据通常是仪式化的程序组成起来的体制化的群体。此外,这种仪式崇拜的特点使得个人文化和理论探究的最精致的最睿智的形式毫无必要了。这种宗教的和崇拜的框架也就不再需要个人自己探究、分析和确立自身的工作。”62“关系自己”集团化的趋势使其原本的精英色彩大幅度减弱。宗教仪式式的操练更使得“关心自己”忽视了个体的独特性,“人们要求所有参与者必须节制饮食和性欲,坦白罪恶,并做忏悔,等等。”63裴洛在其《论思辩生活》中描述了一个著名的团体“治疗家”团体。“他们对科学的热爱使得他们在三天里(对于某些人需要6天时间)完全忘了进食。他们阅读圣经,热衷于讽喻哲学,也就是解释文本。”64在黄金时期,“关心自己”的宗教式集团化强化了“关心自己”的形式,然而其真正的目的便由此被掩盖了。崇拜与热衷的情绪被集团的形式不断放大,对修身的热衷最终走向极端,进入一种苦行式的探索。而这种变化恰为“关心自己”进入中世纪铺平了道路。
 

在黄金时代,苏格拉底牛虻式的形象渐渐被淡化。老师不再对学生进行引导,刺激,不再扮演外部催化的角色,而是以各种各样的形象对学生进行直接指导,这其中伴随着各种各样的技术。老师对人的作用,已经从古希腊时期的灵魂层次,降到了身体上,具体体现在生活的诸多细节中。“在公元1-2世纪之交,普鲁斯的迪翁说过:人们是向哲学家征询应该做什么的建议的,只有在征询过哲学家之后,人们才能够决定是否应该结婚、参加政治生活、建立君主制或民主制,抑或其他宪政形式。根据普鲁斯的迪翁的这种界定,修身关系不仅仅是哲学家的事:这是个人的全部生存。”福柯认为哲学家对人们生活指导大致存在两种主要的制度形式,即希腊形式与罗马形式。希腊形式指的是学校。在这里,所有的人都需要导师。“指导者与被指导者之间必须有一种强烈的感情关系,即一种友谊关系。”65而且在这种指导当中,隐含着一种“说话伦理”。福柯认为这种“说话伦理”就是坦白(parrhesia)。“‘parrhesia’就是打开心扉,就是双方必须毫不隐瞒自己的思想和真心话。”66由此可见,这种“说话伦理”是在引导个人将自己完全交付给另一个人。因为有强烈的感情做保障,这种交付在一种非常愉快与信任的氛围中就完成了。罗马采取的形式是私人顾问。“私人顾问代表了一种几乎与学校完全相反的形式。”67“顾问这种角色扮演的不是家庭教师,更不是密友,而是所谓的生活顾问,他针对具体的情况提出看法。他指导和教授既是他老板(差不多是他的雇主),有是其朋友的人,但是这个朋友是他的上级。”希腊与罗马形式的不同揭示了一个很重要的变化,即指导者与被指导者之间的私人关系淡化了。“顾问”更像是一种现代化的职业,以实际工作内容为核心,而并非带有关心他人灵魂的情怀了。“人愈是需要为自己找一个顾问,人愈是需要在这种修身实践中求助于他人,那么愈加证明需要哲学,哲学家的功能也就愈加模糊,而且,哲学家看起来就愈像一个生活顾问,(而且事无巨细:如有关个别的生活、家庭行为、政治行为),他都会提出各种建议、审慎的建议、有的放矢的建议,而不是如柏拉图或亚理士多德可能提出的普遍模式。他们将真正卷入到日常生活方式之中。”68这样,哲学家逐渐操持起了外在于其专业领域的“良心指导”的实践,参与到个人之间社会交往方式当中。

 
“关心自己”要持续人的一生;几乎所有人都可以选择关心自己的生活方式;关心自己进入团体的实践中,成为一种集体操练的仪式;人们不再在哲学家的帮助下通过自己的努力反观自身,而是在关心自己时全然寻求外在帮助,事无巨细都依赖咨询过活;哲学家成为良心修行的指导者……这些片断共同构成了黄金时期剪影。我们明显能感到较之古希腊时期,黄金时期的“关心自己”不断的外化,不再是自我反观的过程,而成为像外寻求咨询,并且显然有一种趋于普遍化的情势。
 
六、“普世的呼吁”与“拯救的稀有”
 

黄金时期的变化导致了一对悖论的产生:“一个奴隶可能比一个自由人更自由。”69由于共同生活在修身团体中,奴隶与自由人一样面临着修身实践。“如果后者没有摆脱所有邪恶、激情、依赖心等,而是受制于它们。”70那么在修身的问题上,奴隶比自由人更自由是显而易见的。裴洛所说的这个“治疗家”团体,“原则上不肯定、不承认、不接受穷人与富人、出身显贵的人与出身低微的人、行使政治权力的人与隐士之间的差别。”71而正是这种存在于修身团体中的身份特点冲击了由来已久的身份等级制。这种冲击直接导致“关心自己”这种生活方式的普及,从而引发一对张力更大、更持久的矛盾:“普世的呼吁”与“拯救的稀有”。

 

 请看看在德尔斐神谕上发生了什么吧。这个铭刻在世界地理中心72石头上的神谕“不为人所知,不被人理解。”73再看看苏格拉底。他成天在路上询问过往的年轻人,但是有多少人愿意听他说话,愿意遵循他的劝告去关心自己呢?“埃皮克泰德说,苏格拉底真的说服了所有来到他身边的人关心他们自己吗?甚至千分之一都不到。”74从《阿尔西比亚德篇》中我们可以看到,“关心自己”十分难实现,因为它需要的限制条件非常多。人们必须摆脱存在于表面的种种诱惑才能真正转向内心,关心自己。然而,虽然能够在苏格拉底的引导下对自己进行关心的人微乎其微,然而这并不妨碍“关心自己”成为人们永久的良好愿望。当这这种愿望有了可以大规模进行操作的历史条件(公元1-2世纪)的时候,人们就会成群结队地“关心自己”,因而就有了普遍的呼吁。但是,能够被救赎的人同等待被拯救的人相比,比苏格拉底时期的悬殊还要大很多。这样就形成了“普世的呼吁”与“拯救的稀有”之间的巨大张力。对于这种巨大张力的后果,福柯说:“在一种普世原则和这种稀有的拯救之间的这种互动,将会出现在基督教中大多数神学的、精神的、社会的、政治的问题之中。”75福柯所属的出现在基督教中的这种互动就是“拯救”。拯救的稀有性使得更大批量的人在普世的呼吁下渴望被拯救。而这个时期老师的角色的变化使得人们习惯了一种争取被拯救的做法,这就是向他人说出真话,听取他人的教诲和指导。这种说话伦理直接导致“真话主体化”。“在基督教的苦行中,有一种否弃自身的做法,它的主要阶段是把自身体现在一个真话中。”76福柯认为希腊化与罗马时代的哲学修行和修身实践的苦行的主要意义与作用就是确保他所说的真话的主体化。77真话主体化离不开忏悔实践。忏悔实践由最初的“说出心中所想”发展到后来的“坦白错误”。“对于传授给我真理并因此助我获救的这种真话,我必须(我有责任)通过我向其他人开诚布公的一种真话来回应。”78这便是获得真理的代价。
 
七、结语
 
我到底是谁?我是究竟如何成为我现在这个样子的?福柯殚其一生书写主体形成史。直至《性经验史》第一卷写作完成之前,福柯一直将主体形成的原因归咎于现代社会无孔不入的权力技术。现代权力抹掉了权力实体的面目,渗透进人们日常生活的每个毛孔。而支撑权力渗透的主要力量便是以各种各样的形象出现的专业知识,正是这些知识构成了福柯所说的真理体系。这些真理体系形成“牧养”式的权力关系,对人进行规训,最终使主体形成。然而问题并没有就此终止。福柯仍旧处于痛苦中,既然权力关系已经对人实现了如此彻底的规训,我们还要不要反抗,应该以什么方式进行反抗?“哪里有权力,哪里就有反抗”。这是福柯一直以来的信念。然而他并没有指出一条清晰的反抗之路。这本身就是一条晦涩不明的道路。面对令人窒息的权力技术,阅读福柯给我们带来的思考是:究竟是什么原因使得人们顺利地被现代权力技术所网罗?究竟是什么力量使得人们俯首帖耳地顺从权力技术的摆布?对两个时期性生活方式差异的研究使福柯意外地发现了一种过渡的仪式:忏悔。宗教色彩浓厚的忏悔仪式培养了人们像真理坦白的习惯。而当资产阶级社会的各种专业分工取代了接受忏悔的人时,人们已经养成的坦白的习惯和对真理的顺从就会顺延到各种专业技术上。这就是我们在福柯著作种加到的人们对医学、惩罚机制等的接受。发现“忏悔”的过渡作用仅仅是一个开端。人们又是怎样讲对真理的追求同忏悔仪式联系起来的呢?福柯继续溯源,便来到了古希腊,来到了忏悔技术还未诞生,至少是为普遍使用的年代。终于,福柯发现了古老的德尔斐神谕“认识你自己”背后的“关心你自己”,发现了人们起初对真理的诉求完全是向内的。人们通过转向自身,关心自己的灵魂,来获得对通向真理的可能。然而这种完全内在的探询方式在希腊化—罗马时期发生了潜移默化的转向。不能被普及的“关系自己”变成了一种平等的修身实践;需要审慎地扣问灵魂的关照变成了易于操作和普及的大规模苦修;本来只是起引导与叮嘱作用的老师却成了授予真理与接受咨询的“职员”……“关心自己”就是这样被掩盖的,就是这样一步一步地向外转向。亚理士多德的政体说中,平民政体之后便是僭主政体。当一种本来无法普及的东西被强行普及,被强行普及的整体就等着被操纵吧。

 
福柯没有揭示这种强行的力量是什么。是什么一手造成了希腊化-罗马时期的转向?又是什么使得资产阶级社会的专业技术恰巧在那个时机出现?当希腊城邦制度走向没落的时候,人们丧失了对公共生活的热情,开始转而退回到自身,大批量的人从原先的公共理想中退居到现实生活的修身养性上。这也是为什么阿尔西比亚德还在为了城邦而“关心自己”,后来的人却只为自己“关心自己”。希腊城邦制度的瓦解同样直接造成了哲学个体化的转向,柏拉图的公共哲学不再时髦,取而代之的是伊壁鸠鲁式的生活哲学。哲学的这种变迁造成了希腊-罗马哲学的整体下移,越来越多的人可以参与一种过去标志着贵族身份的哲学生活。哲学家成为私人顾问也就顺理成章了。而资产阶级专业分工出现的原因当然是生产力的迅猛发展。在工业革命推波助澜下,17世纪欧洲生产力有了普遍的迅猛飞跃。机器制造业引发的批量复制使得人都像卓别林的《摩登时代》中所描述的,成了附属于机械的一个元件。社会分工越发细化,人就越受制于分工过后的专业领域。当一个又一个的新学科从哲学中被分出去的时候,哲学也就走向了死亡;同样,当一种又一种的专业知识从普遍真理中被拆解出去的时候,人也就被彻底肢解了。

 
最终浮出水面的不是别的,而是希腊化-罗马和资产阶级工业革命的两段历史。正是这两段历史决定了主体形成史两个关键时期的走向。我们当然可以将主体形成的原因归结于历史,然而这种归结注定对人类的思维力量进行嘲笑。这一归结无疑又将原因洒落到无限的复杂中去。从历史出发,要拨开历史褶皱的福柯,最终还是陷入历史。然而,这两种历史势必是不同的。前者是糊涂的混乱,后者是自明的复杂。正像古老的德尔斐神谕所劝告我们的那样:认识你自己,就是认识自己的局限。主体就是这样形成的,我们通过思考与爬梳找出它变迁的轨迹,然而却不可能在其中找到半点个体的人可以左右的痕迹。

 
“——怎样令一滴水不会干涸?

——让它流入大海。”79

  

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