从法西斯主义和共产主义（还可加上马克思主义，如果它还没卡壳的话）的二十年的挑战中凯旋而归的当代世界，展现出一幅自由帝国资本主义的美景。死后也仍要批判它们
？这个系统才不操心那事呢。它说它是系统，它牛，就这么简单。它不允许和平，却担保安全，通过竞争。它不许诺进步，但它担保发展，也是通过竞争。它再不管别的了。它保持纷争，惹起分歧，多元文化是最让它爽的了，但必然有一个条件：那调整不协调的规则本身必须是协调的。这被称为共识。这一系统的内在构成并不是通过激烈的起伏，而仅只通过不断的修正来达到。激进主义如今是稀有了，对根源的追究也是。在政治里，轮转是规则，另选被排除。看全球，这一系统是根据有许多个伙伴参与的游戏规则来运行的了。这些规则决定了每一领域里被吸纳的因素和被允许的操作。各方的目标永远是赢。选择策略的自由是完全受保障的，是写在这些规则的框架内的。杀死对手是被禁止的。
这一系统不断地自我修正，整合了那些能在各种领域里都能赢的策略：人们说这系统是自动的。它的复杂性允许它控制和利用以前是耗散掉的"自然"或"人类"能源。健康是各
器官的沉默，勒内·拉依希（Leriche）说，是对痛苦的手术。那系统自我消音；不论怎样，它总睁着眼。
在现代政治和战争里，两条合法化原则对抗着：上帝和共和，种族和普遍的人类、无产阶级和公民。总存在着合法性所引起的冲突，有国内的和国际的，从内战到全球战争不
等。后现代政治成了一些行政管理的策略，战争成了警察的操办。警察的插手不是要使对手不合法，而是要钳制对手，要他来与我们谈判着根据规则地被整合到系统中。如果那个对手在游戏中没什么赌注好下，这就太不幸了，不过，最起码可让他入关，他可以借债来玩呀。至于这一系统本身的合法性，那是要看其自动的官能了。这事儿在比如说司法管理，或在学校教育的终极性上还造成了一些困难。最终，各国民阵线根据发展的必要性来抽象地确定。
面临这些琐碎的证据，地缘观念就显得过时了。它所产生的时代里，思想，观念还有权利得到一块自己的地儿，有自己的名字。德国的哲学、美国的梦、法国的pensée（思
想）、"英国的〖观察和怀疑的？〗眼镜"，正如卢森堡所说。或者说是倒过来：这样的人民的"精神"是那种奠基式观念的储存处和见证：雅典、费城或巴黎的自由；罗马和伦敦的帝国式和平；柏林或东京的种族救亡。这些榜样中的每一个，哪怕是个坏种，一个种族的帝国，一个共和的帝国，毕竟都还有一个可为之去战斗的事业呢。
我们今天可以说，那一最适合于发展的系统，正通过各种根据自己的居住地的理想来展开的冲突中上下求索着。日尔曼帝国被打败不久，在1920年，恩斯特·容格以下面玩世
不恭的热力学术语来估量国联的胜利：一个由一群相信自由的公民组成的共同体，比吉罗姆二世的臣民的等级实体更适合于一种"（总）全民动员"。这一诊断被二战和冷战验证了。资本主义民主的高出一筹如今是再没人怀疑的了。在那一系统的完全中立的名义下，这种民主从过去几千年的各种各样的共同体的尝试中脱颖而出，终于告捷。人类历史无非是一种通过随机诞生的形式之间的－－不折不扣的－－竞争而进行的自然筛选，那表现最突出的，我们就称之为系统。正是这一由此奠定的事实，使当前状态下的世界有了如今的声望或权威，而我们（包括法国人）所赞同的也正是这个：共识来自于这一证据。
还用得着我来一五一十讲出？尊重人权、人道援助的义务、干涉的权利（象在索马里一样）、移民和难民的地位、少数民族文化的保护、工作和居住的权利、对病人和老人的
救助、在生物和医药研究中尊重人、受教育的权利、尊重接受司法和惩戒关禁的人、妇女自己处置自己的权利、向殖民帝国和前苏联帝国垮台后被抛入困苦的人口提供金融和技术服务的义务：正是这里，包括其它的一些，才是所要解决的问题、所要论争的问题，有时还很紧急。但总是在那些游戏规则之下，在系统的共识内。
这种一致同意就可称人道主义了？是的，肯定的，如果我们这是指那一系统应该心里想着人，因为它是人构成的，而同时又不要忘了那一系统反过来要求这里说到的人屈服于
它的发展的话。比如说，具体讲，人必须自认，在当前的产品和服务的生产的实际情形中，肯定再也不会让全世界的人都有一份工作可做的了。如果真有什么人道主义在，我们就不应该－－除非强制－－再把它当作启蒙时代的人道主义。那种人道主义是由平等和清楚地自决、在共同体的事务上完全自由地决策的公民共同体的理想目标。今天的人道主义是一种实用主义，不大是一种合同主义，倒更多地是一种功利主义了，在这种人道主义里，功利是根据个人被估算的所需和系统的需要来计算的。为什么是估算呢，因为那一系统总是"信息不完全"的，正如人们所说的纽曼和拉波波的时间一样：你再是做民意测验、统计和情报、更好地来看透对手或伙伴（现在是没什么区别了），总仍会落下一个不可克服的随机的边缘。（除了失误，罗尔斯用来启动他的正义理论的那一"无知之幕"，不就是这一古老的"信息不完全"么？）可是那一系统却偏爱这一不确定，这样它就不会封闭了。
我说起这种种没劲，不是为了表明我们所生活的世界已拿不出什么可让我们去思考、去干预的了。相反，该说和该做的事还很多很多，人们在这一不确定的边际中看到、提出
的恰恰是：这系统要我们去反思。我们当中谁不在与本地的、全国的或国际的组织机构合作，为解决这样或那样、有时是象我刚才列举的那样戏剧性的困难出力？我们有谁不在以自己的名义发表文章，提出要这样或那样解决，这样或那样帮助落实的理由？我们参加辩论，应征参战，一点不比前人逊色，不亚于伏尔泰、杜威、左拉、罗素，就与他们这些人在过去的二个世纪里那样地该出手时就出手。
但这是另外一回事，付的也完全是另外一种代价了。他们的战斗是为了重认理想、人民、自由、人、总体的人类，那时的那一系统不肯接纳这些，或者，虽然接受为原则，实
际上却又被侵犯了。在这两种情形里，他们不顾审查和镇压、司法追究、入狱、流放、最终是肉体未死，他们的说却被封死了。因为他们的说会鼓动起事儿来。而我们呢，我们才要干预，还没说或做什么，那一系统就把我们的说和做算作了对系统的自我完善的一种可能的贡献。这倒并不是说那一系统是象我们长期相信的那样是集权主义式的，就象萨特还愤懑地相信、福柯也许还愤懑地相信的那样，而是因为这一系统的那一不确定的边际相当地开放，我们情不自禁 地要为这种宽松而暗自庆幸，但同时我们也必须测定思想和写作（那是我们的命）为这种支垫着它们的思想环境而付出的代价了……
这种代价早由Pierre Nora，法国历史学派的大师之一的出版于1980年创刊的《辩论》杂志中的那一文章－纲要中定下。他隆重地宣布，现在已到了定时中止那统治着法国批
评和哲学界的无序和恐怖，直到最终终止一切辩论的时候了。以艺术和文学先锋派的继承人自居，将马拉美、阿尔托的那些难懂的诗玩意儿当招牌，陶醉于海德格尔和拉康的那些sibyllines式散文，巴黎的那些作家和思想家拉帮结派，大打文字之仗，从不听一听对方不听一听公众的声音。每一宗派都精神分裂地一意去难懂地卖弄其才华。这样的不负责任正切割着文化的纤维，就象家族之间的争战分裂了高卢一样。现在已到了某一"罗马兵团"制定良好秩序，终止堕落的无政府状态，并通过辩论来重建精神秩序的时候了。
Pierre Nore得原谅我则个，远离了家乡，我没法多引用他的大作。我记得在读这一大作时真的是惊呆了。我们已发现有了一个敌人，他要到我们相互之间的斗争之上强加一
种罗马式的和平了。他正以"罗马兵团式的沉重步伐"向我们挺进，我还能想起这一颇具威胁的隐喻。可是没谁真去理睬这鸟新秩序。耕种思想的"新哲学家们"，视觉艺术中的新主体和超先锋派们，一种来自各种过程和文类的诗意，各种文本的发生，一种被看是在运行于社会领域的各种力量的后果中的关于文化事实的社会学，一种用来处理各种革命症状的关于心态的历史，所有这些自称为人文科学和实证理性的各路人马，都在向前挺进，迈着有力的步伐，将对话和争论强加到我们这些好斗但困惑的笔杆子身上。这种严肃的精神当然就大大高于我们了，都用不着去获得公众舆论和媒体的青睐，后者在思想的事情上首先要求我们"能够重新找回自我"。
我的惊呆在于：蒙田的散文能成为辩论的对象，能让我们一边读一边找回自我么？那么奥古斯相的《忏悔录》和《地狱季节》行不行？还有黑格尔的《精神现象学》，胡塞尔
和梅洛-庞蒂的现象学行不行呢？难道我们不可以从由语言、声音的色彩作为材料的思想作品中看出一种孤独、隐匿、所有可能的话语的过度，一种恐怖的沉默？这不是出于随机的意念，出于时髦或挑战，而是因为本质上讲，正如阿波利奈尔所说，作品要求艺术家让自己不是人。向前挺进，通过还未控制得住，因而必须从传统所控制着的东西那儿摆脱出来，去"表示出"还没有被理解的东西，不恐怖，他能做到这样？
作品是命中注定要进入或已经进入俗世的博物馆或被编纂进普世图书馆，进而成为文化深处、记忆、修辞中的保留节目的，因为那一系统需要它，因为这一系统要自我区分；
这一点都改变不了以下事实：这些都不是由那一系统"生产"（这是什么话！）出来的，只是情境化的，既不与系统为友也不以那一系统为敌，它们是从另外的地方产生的，远不是交流的透明、共同体或多或少可进入的确定的文化对象，而是不能被还原为用法和心态的，因为它有吸引我们的美和抵抗时间的力量。这一抵抗和不可穿透，我们在接受时是必须加以尊重的，即使在我们努力去评述它们时。评述并不是辩论，也不是"找回自我"。而是顺着它，接受它的自我消亡：说来说去还是恐怖。
我不是要引用这些作品，以我们可怜的努力来比出它们的伟大，而是想疾呼：在我们所说的创造之前，严肃的人的精神是不严肃的，那些有理性的人并不表现出理性。真正的学者不会不知道科学的发明也是如此：它们的出现并不比艺术品、文学作品的出现少令人惊叹。他们时代里的知识状态并不能说明它们一定能脱颖而出；它们常常就被阻挡住了。
这不等于说只要把水搅混就能达到我所说的这种失度（démeasure，打乱标准）。也不是要反对对人们为了捍卫一个作品而提出的问题保持可怕的沉默。在我引用的这些作品
里，远不只一个是很有气度、愿意展开讨论的。这并不十分重要，它所释放出的只是事物的奥秘，不过它爱自娱自乐。在制作间或写字桌，在绝望地孤独或任由不可知摆布的自弃，在谈话的扶手椅或圆桌之间，差异仍然是不可避免而且持存着的。
设想福楼拜在比伏小镇大谈他的《包法利夫人》。他完全能够并且知道如何去对付那些陈见。可是那一写作计划不光是要挫灭小资产阶级的得意，而是要去对付那一类型的悲
惨 ，这一类型来自浪漫主义的修辞，而小资产阶级相信正是通过这一修辞，那一挫折才能被表达、被舒解，福楼拜该怎么着手，才能使这一对于电视观众而言太微妙的工程变得好懂？
我要说到福楼拜，这个家庭中的白痴，是因为与波德莱尔一样，他破天荒第一次起身挑战那一系统之愚蠢。波德莱尔在他的《笔记》中写到："我用快感和恐怖来培养我的歇
斯底里。如今，我总是带着这种晕眩了，今天，也就是1862年1月23日，我经受了一种独特的消遣：我感到一丝痴愚的风正从我身上刮过"〖《全集》， La Pleiade，1265页〗。 如果大家都应该最终痴愚，"世界就会玩完"。我们都知道这一文本，这一"大师之笔"，正如波德莱尔所命名的那样，写出了这一所有作品之外的作品，诗人惊呆的双眼正看着世界渐渐成为这样一个作品。这是一个由货币规则统治、将所有的商品、财物、身体和灵魂笼统拉平、一切都是交换的愚性和畜性的世界。我们的世界（也就是那一系统）只是那一交换的同一老套的语言的延伸：交谈（interlocution）、互动、透明和辩论，言语与言语交换，就象使用价值与使用价值之间进行交换一样。诗性的歇斯底里在各种重说的流通中很快短路。它坦认，它用快感和恐怖来培养其隐退。
我听说正是在这里，哈贝马斯和Manfred Frank看出了自由和平等的许诺。一段话只要是可懂的，就享有交换的机会，真的就是这样的么？只要你和我能够来回地成为说话的
倾听者。理查德.罗蒂甚至坚持说，光这一实用主义条件就足以确保民主的协同，用不着去考虑说了什么，和以什么方式说出。语言可以是"空白的"，就象加缪的"陌生人"，重要的只是向他者说话。
人类语言在结构上就向说话者赋予向他者说话的能力。可能力并不是责任。我们还从来没有证明过有意的沉默是一种错。罪行就是要向他者强加。我们将谈话者共同体里的他
者排除在外了，而且更有甚者，我们在这一伤害之上又加上更严重的冤，也就是禁止人说话，而被禁止说话的人又没有一种说的手段来诉说他们的被封嘴。政治的、社会的或文化的（言说）都是恐怖的实施：剥夺他者反抗这种被剥夺的能力。不论我们思考什么，死亡的痛苦总是那么合法地让我们想起这一罪行。同样，一个被同伴们告知大家不想再跟他玩了，而且这是没什么好商量的了的儿童，实际上也是一种反人类罪的受害人。
于是大家坚持认为这已经是常识了：人类共同体基于交谈的能力，基于交谈的责任，共和国应该守卫这一责任，去将这一能力制度化。一样事情－－说白了是一种琐事－－应
该被清晰地说出，以便不被谴责为非理性、躲闪、恐怖、有时是法西斯，而所谓的"法国思想"间或就是以此为己任的。详细地回驳每一种这样的谴责是多余的。只需：任何重犯了这种恐怖和不安好心的人都应被逐出那一共同体的构成，同样，这一共同体应该独特地在写作中被当作其条件来经受和假设。
这样设定之后，我们就可去证明，关于是什么奠定了、也许总是奠定了共和国共同体本身的基础的东西这一话题，实际上有多暧昧。我知道这一系统并不想给我们治疗，设法
使我们遗忘法国的革命恐怖。我们就假定下面的反思并没有什么重要。
1792年12月，在国民大会之前举行的国王加冕式上，Saint-Just 〖罗伯斯庇尔身边的康生之类〗转向吉隆特坐着的地方说："现宣布，此人要么统治，要么死"。这一非此即
彼排除了存活的可能。Louis Capet没能进入共和国共同体。国王，他是坚持了上帝的权威。而共和国只认得自由的法则，当1793年1月人们在革命广场砍下路易十六的头时，他们是要让上帝住口。共和国、因而还有交谈只能奠基于这一弑神之上，共和国开始于没有他（它）者这一虚无主义式的肯定上。于是就开始了人类的孤儿期？Saint-Just可不是这么理解的。失怙是让人最不入心的，它活现了形而上学的忧郁，正是形而上学通过思想使失去的父母仍活在心间。必须完成哀悼。"幸福"，Saint-Just说，"是欧洲的一个新观念"。幸福，对死的遗忘，是共和国国民的责任。同志还需努力……
为了加入这一要命的公民天堂，我们必须怀疑各种忧郁。这个不统治就该死的人是国王，可是所有的人都该以自由来统治，将死当服从。所有伴随着自由的法则的其它动机都
是可疑的：激情、利害，在帝国的人民的灵魂中的一切都喜欢暴君。Saint-Just 的抉择劈开了民主（康德说它是暴政）和神圣共和。
但是这一劈分的线落地哪里？首先，民主是一种理性的观念，它呈现时，我们的经历里总带有暧昧。它总是没个准的，总以法令的形式出现，这法令以民主的名义颁布，并不
隐藏那些不可告人的动机。我们已解放得够了么，我们怎么知道够了？每一个人，从罗伯斯庇尔开始都吃不准自己了。恐怖亲密地实行到我们头上。
于是，要么是自由（librerté）来宣布法令，只有它才能来宣布法令，要不然：就自由（libre）了?自由是纯粹的开始。它不理会什么在它的行动之前，因而也不理会在它
之前的那行动留下的痕迹。它能将什么制度化？它只会惧怕其作品，甚至所有在它现时的行动之前的作品，惧怕灵魂的所有古老配方。那种亲密的恐怖实行起来是让我们无处藏身的。
应该去回想这些广为人知的事？当然得让我们的对手知道。他们的系于那一共识的利益肯定不是完全共和的，这种我所说的对手们的算计，也是这一系统的利益，波德莱尔是
称它为卖身的。即使我们敬重这些算计的美德，也是要祈求他们想起它是哪一种罪行的孽子。他们所召唤的普遍的可知性的视野已脱离了血缘特征、弑神的代价是无法估量的，弥补之债是不可能通过臣民的一些理性交换就能偿清，于是甚至这一交换、其自由、其责任都起于这一罪行了。
那恐怖不只是我们所知道的那么个历史事件。这一恐怖在每一次共和国要立法，每一次公民要站出来说话时，都要重复其中断的姿态。这是一种被禁止来为所有人、为每一个
人颁布法令的自由，虽然我们从来没有把握说它是否已被某种功利腐蚀。怀疑的时代也不会去自我封闭。Saint-Just曾想到过恐怖是这致力于自由的世界的命么？做兄弟的从来都不停地争夺着兄弟的权威；所有的法庭都是可被挑战的；有两个世纪了，欧洲和世界频频兴战，来决定那一法令该如何体现、说的是什么？政治成为现代悲剧，拿破仑说。它到如今终于终场，我们要在共识中庆祝那些教派之争的消失了。
剩下的是，折磨还是挥之不去，对于那些"敏感的灵魂"而言，他们成不了他们自己的样子，成了另外一种样子，什么都成不了，不得不对这个他者和那个他者作出反应，而这
些他者自己也不清楚到底想要什么。奥古斯丁与保罗一道是第一个直面这一自我与他我的内在分离的人，这他我身上总是有比它自己更深刻的东西在。比自我所能理解的还要深刻得多。奥古斯丁仍相信这一他我，这一爱的上帝，想望的只是善。
弑神之后，上帝并没死去。波德莱尔写到："上帝是唯一一种不需要存在也能统治的存在者"。上帝统治，可是他的法令，如果有的话，也是无法理解的。他的法则甚至也是
可疑的。如何确定那个他我是不是通过撒旦来鼓动我们的？恶并不是善的对立，恶是恶的无法定夺。正如腐败可被弄成美德，撒旦可拿出上帝的样子。贝那诺斯（Benannos）说，今天的信仰是对撒旦的信仰。不过，这仍是相信丑闻可被宽恕。可是，自由的法则由于没有许下的信仰，因而也无力来担保这一许诺。共识并不是罪的救赎，而是对罪的遗忘。我们祈求着为扫除这世界里层出不穷的不义而作出贡献。我们要创造世界。不过我所说的这种焦虑的情性是不同于对胡来的担心。它抵制共和国、抵制这一系统，它是比这两个还古老的，它保护，它也逃避我们身上那非人的陌生者（étranger inhumain），也就是波德莱尔所说的"快感和恐怖"。
如果作品还是可能的，如果并不是完全由这一系统来生产它们，呼唤它们，因此如果文学、艺术和思想还未死，那是因为它们歇斯底里地培养了这种与这一系统不相关的东西
的关系。波德莱尔说这是一种歇斯底里，是因为这一关系必须自我铭写，这正是我们所说的写作；而且这一关系必须延伸到身体材料、色彩、声音、字这一源源不断的材料中。倒并不是为了与这些材料对话，为了材料能清晰地"说出"，写作不是为了这个，而为了促成材料的沉默，写作在人的身体里弄出了那么大的声响，就是为了触及其力量，从材料里获得诗的姿态。
Jean Paulhan在《 Tarbes之花》（副标题是：字母里的恐怖 ）里吃惊地发现，他那时代里的批评（那是一种职业，而Paulhan的专职是作各种各样的抵抗，找到美丽的说法
）总在不停在悲叹文学写作中留给语言材料的位置。他说这倒不是象柏格森那样相信语言只是活的思想留下的死斑。而这正是Pierre Nora 和很多其他人想要我们变得好读和可交流，总之是容易达成共识的原因。
可是如果事情涉及到写作，绘画和作曲，情况将会怎样？字、音、色并不肯定是干硬的，而是总已被我们所继承的修辞规定过，并且也总是在巴尔特照着布丰所称的风格－－
一种历史，一种自然－－中被我们的情性所预定。写作旨在使这一习得的和自发的雄辩沉默。恐怖这就出现了，要强制着达到沉默，要人说最近在嘴边的话，劈面打断最最熟悉的老话、套话。就象为了达到自由的统治，就先得建立恐怖的统治，弄得我们不知道在想在这种无言和吵闹的材料里弄出什么来了。
知识分子好久以来都是快乐的作家或艺术家；其作品虽然来自我们刚才说的那些状况之下，本身却具有号召公民或政治社会去达到其理想目标的力量。今天的知识分子无需去
袒露自己、去证明其写作的正当。他们正被这一系统召唤着作公开宣言，只有他们能比别的人更知道如何更好地效劳于语言，来重申共识之紧迫。我所说的恐怖就在于，如果一个人写作，他或他是被禁止去效劳于语言的，语言是那个他者了。我们能够、我们应该将知识分子推到讲台上。但是在画布或稿纸前，共识不见了，也将不会到来。
（载Moralités postmodernes. Galilée, 1993, pp.171-84）
【声明】以上内容只代表原作者个人观点，不代表artda.cn艺术档案网的立场和价值判断。
