福柯论伦理学的谱系学结构（笺注版）
提问：《性史》第一卷接下来的两卷，《快感的享用》与《肉身的忏悔》，与你谱系学规划结构怎样合拍？
福柯：谱系学的三区域是可能的。首先，一种关于我们自身的历史本体论（historical ontology of ourselves）关涉的是通过这种历史本体论将我们自身建构为知识主体（subjects of knowledge）的真相（truth）；其次，一种关于我们自身的历史本体论关涉的是通过这种历史本体论将我们自身建构为对他人起作用的主体（subjects acting on others）的权力域（a field of power）；再次，一种历史本体论关涉的是通过这种历史本体论将我们自身建构为道德中介（moral agents）的伦理学（ethics）。因此，可能适用于谱系学的有以上三个坐标轴（three axes）。它们均当下在场（present），虽然在我的《疯癫与文明》（Madness and Civilization）（注：亦即《古典时代疯狂史》英译节略本——译者）里，三者一定程度上混杂在一起。《门诊的诞生》（The Birth of the Clinic）与《事物的秩序》（The Order of Things）（注：亦即福柯《词与物——人文科学考古学》英译本——译者）研究的是真相坐标轴（the truth axis）；《纪律与惩罚》（Discipline and Punish）研究的是权力坐标轴（the power axis）；《性史》研究的是伦理坐标轴（the ethical axis）。这部关于性的书一般框架是一部道德的历史（a history of morals）。我想，涉及道德史之处，通常我们必须区分德行（acts）与道德律（moral code）。德行（acts/conduites）是和被强加于人的道德律（moral code/prescriptions）相关的人们的实在举止（the real behavior）。我认为我们必须在两种道德律之间作出区分：一种道德律决定哪一种行为（acts）被允许或被禁止，另一种则决定不同的可能发生的行为所具有的或肯定或否定的价值——除了你老婆之外，你不得与任何别的人有性关系，就是这种道德律的基本元素。而且，这种道德律（moral prescriptions）尚有大多时候并非独立但我认为是非常重要的另外一个方面：你不得不拥有的与你自身的关系，对自身的关心（rapport à soi）这种我称之为伦理学的关系，决定着你是怎样被假设将建构自身为一个自身德行的道德主体（a moral subject）。这一对自身的伦理学关系（relationship to oneself）具有四个方面（aspects）。第一个方面回答这个问题：我自身或我的行动哪个方面或哪个部分与道德指导（moral conduct）相关？比如说，你能看到，通常，在我们的社会，我们自身与道德关系最密切的部分，我们主要的道德域就是我们的道德情感（feelings）。（只要你对你妻子具有良好的道德感，那么你就能在街上或其他任何地方款待一个女孩。）嗯，在康德主义者看来，很明显，动机（intention）比情感更重要；在基督教士眼里，更重要的是欲念（desire）——不过，这点我们可以讨论，因为在这方面，中世纪基督教士的看法与17世纪并不相同……
提问：那么，粗糙地说，对基督教而言是欲念（desire），对康德来说是目的（intention），对我们今天而言则是情感（feelings）？
福柯：不错，可以这么说。与伦理学判断相关的并非总是我们自身，或我们的行动的同一个部分。这些就是我称之为伦理学实体（the ethical substance/ substance éthique）样态。
提问：这一伦理学实体就好比是将要被伦理学充分研究的质料（material）？
福柯：不错，正是。而且，比如说，我在《快感的享用》中描述性快感（aphrodisia），是为了表明与希腊伦理学密切相关的这种性行为部分与邪念（concupiscence）和情欲（flesh）并不相同。对希腊人而言，伦理学实体是与快感和欲望连为一体的行为（acts）。而且它不同于情欲，不同于基督教士的情欲。性（sexuality）是第三类伦理学实体。
提问：情欲（flesh）与性（sexuality），二者伦理学区别何在？
福柯：我不能回答，因为那只有通过一种严格的探询方能加以分析。在我研究希腊人或希腊－罗马伦理学（Creco－Roman ethics）之前，我不能回答这个问题：希腊－罗马伦理学实体究竟是什么？现在我认为，通过分析他们借助性快感（aphrodisia）所传达的意蕴，我知道了这种实体是什么。对希腊人而言，当一位哲学家迷恋上了一个男孩，但并不碰（touch）他，他的行为举止（behavior）就有了伦理学价值。问题就在于：他碰了那个男孩没有？伦理学实体就在那里：与快感和欲望相连的行为（acts）。对奥古斯丁而言，很明显，当他回忆起他与他18岁结交的年轻朋友的关系时，困惑他的是，他对他那位朋友的那种欲望究竟是什么？因此你知道，在他那里，伦理学实体已经有了变化。伦理学关系的第二个方面，我称之为驯服样式（mode of subjection/mode d’assujettissement），亦即，人们被吁请或被激励去体认他们的道德义务（moral obligations）的方式。这种伦理学样式，比如说，是一部文本（a text）里所启示（revealed）的神圣律法（divine law）？是每一情况下对所有生命存在（living being）都同样适用的自然法则（natural law）与宇宙秩序（a cosmological order）？是一种理智规则（rational rule）？抑或是给与你的生存以尽可能最美妙的形式的努力？
提问：当你说到“理智的”（“rational”）时，你的意思是指那种伦理学样式是“科学的”（scientific）？
福柯：不。我是指康德主义的、普适性的。你能知道，比如说，在斯多嘎主义者那里，他们如何从一种生存美学的理念缓慢地过渡到这样的理念：我们不得不做那些事是因为我们是有理智的存在者（rational beings）——作为人类共同体的一员，我们不得不那样去做。举例说明：在伊索克拉底（Isocrates）那里，你会发现一种据说是由塞浦路斯统治者尼古拉（Nicocles）所提出的有趣话语。他这样解释他为何始终保持对他的王后的忠贞：“因为我是一国之君，而且，因为我作为号令者、统治者，我就必得表明我也能统治我自身（to rule myself）。”你不难发现，上面这种尼古拉式忠贞规则（rule）与“我必须对我妻子忠贞是因为我是一个人，一种有理智的存在”这种普适性的、斯多嘎主义公式（formulation）毫不相干。在前面的案例里，我对我妻子忠贞是因为：我是君王（the king）！而且你能知道尼古拉和斯多嘎主义者接受（丈夫必须对妻子忠贞）这同一道德规则的方式是迥然不同的。那就是我称之为伦理学的第二种样态——驯服样式（the mode d’assujettissement）——所要道说的。
提问：当这个君王说“因为我是君王”的时候，那就是美好生活的一种形式吗？
福柯：既是审美的，又是政治的，二者直接连接起来。因为假如我想让大家接受我为一个君王，我就必须拥有一种可以令我幸存（will survive me）的荣耀（glory），而且这种荣耀不能与审美价值脱节。因此，政治权力、荣耀、不朽（immortality）以及美好（beaty），所有这一切均在某一时刻被连为一体。那就是驯服样式，伦理学的第二方面。第三个方面回答的是：为了成为伦理学主体（ethical subjects），我们能够改变我们自身的途径是什么？
提问：也就是说，我们如何作用于这一伦理学实体？
福柯：不错。为了使我们的行为有节制，或者说或是为了破译我们是什么，或为了根除我们的欲望，或使用我们的性欲（sexual desire）以达到生儿育女繁衍后代这样的目的，要达到诸如此类的目标，我们要去做些什么？——所有这些旨在使我们的行为举止合乎伦理的关于我们自身的详尽说明均属于第三方面的伦理样态。为了忠于你的妻子，你能够对自身（to the self）做很多不同事情。伦理学的这第三个方面，我称之为自身塑造自身的能动活动（the self-forming activity/ pratique de soi），或者说是一种很宽泛意义上的禁欲/苦行主义（asceticism / l’ascétisme）。第四个方面：当我们以合乎道德的方式活动（behave in a moral way），我们所渴求的是哪一种存在（being）？比如说，我们将会成为纯粹的，或不朽的，或自由的，或我们自身的主人（masters of ourselves）诸如此类的存在吗？上述这些我称之为目的（the telos/ téléologie）。在我们称之为道德（morals）的事务里，存在着这种会产生预期效果的人们的行为举止（the effective behavior of people），存在着道德律，以及上述四个方面的这种对自身的关系（relationship to oneself with the above four aspects） 。
提问：其中每一个方面都是独立的吗？
福柯：四者之间既存在着相互关联又存在着某种独立性。比如说，你能非常清楚地理解，假如目标是存在的绝对纯净（an absolute purity of being），那么这种自身塑造的能动活动的技术（the type of technique of self-forming activity），这种你将会采用的苦行主义技术（the technique of asceticism），为何与你试图成为你自身行为举止的主人时候所采用的技术完全不同。在上述旨在成为纯粹的存在的第一种场合下，你倾向于一种破译的技术（deciphering technique），或纯净化技术（purification technique）。那么，假如我们现在将这种一般框架运用到异教（pagan）或早期基督教伦理学上面，我们将会说出些什么？首先，假如我们考察这些有关禁止与容许的戒律（code），你就会知道，至少在有关行为的哲学法典（philosophical code）里你会发现有三种主要的禁令（prohibitions）或法规（prescriptions）：一种是关于身体——亦即，你必须小心翼翼地对待你的性行为，因为它非常消耗生命，所以你必须尽可能地地少过性生活。第二，一旦你已婚，请不要与你妻子以外的任何人发生性关系。而且，关于男孩——请不要碰他。你能在柏拉图、伊索克拉底、希波克拉底、晚期斯多嘎主义等等那里发现这一禁律——在基督教里你也能发现它，甚至是在我们当今社会。因此，我认为你可以说这些道德律自身（the codes in themselves）并没有太多变化。发生变化的只是某些教规（interdictions）；在基督教士那里，其中一些具体禁忌（the prohibitions）变得比希腊时期更加严苛更加精密。但主题不变。因此我认为在希腊社会、希腊伦理学、希腊道德之间以及基督教士们怎样看待自身（viewed themselves）方面所发生的巨大变化并非是在道德法规里（not in the code），而是在我称之为是一种针对自身的关系（the relation to oneself）的“伦理学”（“ethics”）方面。在《快感的享用》里，我通过这种道德律的三大苦行主题（the three austerity themes of the code）——健康、妻子或妇人/男孩，分析了上述针对自身关系的伦理学四个方面。
提问：是否可以公允地说，因为你认为道德法规是相对稳定的，所以你正在从事的并非道德的谱系学，而是一种伦理学的谱系学？
福柯：是的，我正在写作一种伦理学的谱系学（a genealogy of ethics）。 一种作为伦理学行为的主体（as a subject of ethical actions）的主体谱系学（the genealogy of the subject），或作为一个伦理学问题的欲望谱系学（the genealogy of desire）。因此，如果我们考察古典希腊哲学或医学中的伦理学，那么，这种伦理学的实体是什么？就是同时是行动、欲望与快感的aphrodisia （性快感）。驯服样式是什么？就是我们必须将我们的生存建构为一种美好生存；这种驯服样式是一种审美样式。你知道，我所努力展示的是：在古希腊伦理学里没有人被迫去以那样一种旨在忠于妻子、不碰男孩等等的方式行动。然而如果他们想要拥有一种美好生存，如果他们想要拥有一种好名声，如果他们想去统治别人，那么他们就不得不那样去做。因此，为了生存的美好或荣耀（for the beauty or glory of existence），他们自觉接受了这些道德义务（obligations）。这种抉择，这种审美抉择，这种他们决定去接受这种生存的抉择，就是驯服的样式。这种驯服样式是一种抉择，一种个人的抉择（personal choice）。在晚期斯多嘎主义那里，当他们开始说，“不错，因为你是人类一分子，所以你有义务那样做”，事情就起了变化。它不再是一个选择的问题；你不得不那样做是因为你是一个有理智的存在者。驯服样式发生变化。非常有趣的是，在基督教那里所制定的性方面的行为规范在整个宗教范围内被理所当然地正当化。强加于人的机制是宗教机制（religious institutions）。但这种义务形式是一种合法形式（a legal form）。在基督教界存在着一种宗教法的内部司法审判（the internal juridification of religious law） 。比如说，所有诡辩术实践（casuistic pra
ctice）都是一种典型的司法审判实践。
提问：启蒙运动以后，尽管宗教不再合乎时宜（drop out），然而司法审判却留存了下来？
福柯：不错，18世纪以后，那些规则的宗教框架消失，从那以后，医学或科学路径与一种司法框架之间就存在着至今悬而未决的竞争。
提问：你能将上述方面概括一下吗？
福柯：好的，对希腊人而言，伦理学实体（substance éthique）就是性快感（aphrodisia）；驯服样式（mode d’assujettissement）是一种政治－审美抉择；苦行形式（form d’ascèse）是被使用的技艺（techne）——而且在那我们发现，比如说，这种关于身体的技艺，或作为界定你自身的丈夫角色的规章制度的家政学（economics as the rules），或作为在男童之爱等方面对自身实行的一种苦行的特定性情（the erotic）——目的（téléologie）就是要成为自己的主人。上述这些就是我在《快感的享用》前两章中所描述的情形。
——————————————
附：译者精心制作部分笺注
1，福柯自称自己只不过是一个尼采哲学的“信徒”，但又是一个“新尼采主义者”。根本原因是：尼采所从事的是拷问“道德的谱系”，而福柯则致力于探掘“伦理学的谱系”。——道德离不开伦理学，然而伦理学不同于道德。对福柯而言，道德是一整套相对稳定的社会性具体行为规范与戒律，而伦理学则旨在解答自身对自身的关系。
二者之间的渊源及分殊，因此不言而喻。
2，英文subjection是形容词/动词/名词“三位一体”的subject派生形式，
有“征服、奴役”与“屈从、从属”相反两方面的含义；所对应的法文词assujettissement同样具有主动性“征服”与受动性“屈从”两种含义。福柯这里使用这一词所要表达的伦理学样式是：
要想驯服他人，首先驯服自身；
通过驯服自身，方能驯服他人。
3，伊索克拉底（Isocrates），约前436-338，古希腊雄辩家，修辞学家。
4，此访谈后文中专门有一句说明：aphrodisia（性快感）同时兼有行动、欲望与快感三层含义。福柯在《性史》第二卷第一章第一节第一句话指出，aphrodisia一词与古希腊神话中丰饶之神、肉欲、爱与美之神阿芙罗狄特（Aphrodite）有
亲缘关系：aphrodisia是Aphrodite的“作品和活动”。据拉鲁斯法汉词典（外研社2001年版，第96页），aphrodisiaque希腊语词源即Aphrodite。阿芙罗狄特是由大海浪花而生的宙斯之女，公元前5至4世纪古希腊哲学家开始指出她既司粗野肉欲，又司崇高爱情。荷马时代已被视为希腊女神；在古典时代艺术品中容光焕发，前4世纪开始常被描绘成裸体女人；罗马时代对她的崇拜与维纳斯崇拜结合在一起。详参商务1985年版（前苏联）M.H.鲍特文尼克等编著《神话辞典》第13-15页相关条目。
5，综上所述，福柯所剖析的自身对自身的伦理学关系四个方面：（性快感）“伦理学实体”样式对应着亚氏“四因”的“质料因”，主体“驯服样式”对应“形式因”，自身塑造自身的能动性活动之“苦行”样式对应“动力因”，最后一种旨在成为美好、纯净、不朽与自由的生存则是伦理学“目的因”。
6，尼采《快乐的科学》第四卷第290条，开篇：“不可或缺的事。 ——赋予个性一种‘风格’，实在是伟大而稀有的艺术！”接着写道：“一个人综观自己天性中所有的长处及弱点，并做艺术性的规划，直至一切都显得很艺术和理性，甚至连弱点也引人入胜——一个人就是这样演练并运用这艺术。……每天都要付出辛劳；
……那些有自己的准则，在强制和束缚中犹能享受快乐、闲雅的人，必将成为统治欲极盛的强人。
……反之，那些憎恨风格束缚的人就是不能自制的人。……”
最后：“只有一件事是不可或缺的：人必须对自己满意，否则就会落得个报复自己的下场，我们外人也会沦为他的牺牲品，总得忍受他那可憎的面目。可憎的面目使气氛变得忧郁、恶劣。”
参尼采《快乐的科学》黄明嘉译本，华师大2007年版，第275-276页。
7，爱比克泰德（Epictetus），约50－135，古罗马斯多嘎派哲人。
8，纪德（André Gide），1869-1951，法国现当代文学大师，同性恋者。
9，福柯看重的是快感，而非欲望；德勒兹则恰恰相反。
10，生活艺术（techne tou biou），对应的英文即“art of life”，福柯晚期思想重要术语之一。
11，希波克拉底（Hippocrates），约公元前460－370，古希腊医生，被誉为西方医药学之父。
本文原文是英文，题为：On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress；1983年4月份福柯在美国加州大学贝克莱分校开课期间，保罗.拉比诺等对其进行了一系列访谈，本文即根据这些访谈加工而成，每一部分均保留了原初访谈形式。访谈相关内容，可参佘碧平译《性经验史》（上海世纪2002年第1版）及《主体解释学》（上海人民2005年版）。此文中我们将 “self / the self”统译为“自身”；将“sexuality”译为“性”本部访谈对理解晚期福柯思想重构至关重要！原文译成中文长达三万字。耗费一周时间，基本完成译稿初稿。这里选登前两部分之部分内容，以飨诸君。
福柯访谈 之 论伦理学谱系：工作进展梗概
第一节 研究计划历史沿革
提问：《性史》第一卷1976年问世，此后再未出版后续几卷。你是否依旧认为对性的理解处在对“我们是谁”（who we are）这个问题的理解的中心位置？
福柯：我必须承认，我对自身的技术（techniques of the self）之类的问题，比对性方面的问题更有研究兴致……性是令人厌烦的。
提问：听起来好像希腊人也不是很有兴趣。
福柯：是的，希腊人对性也没有多大研究兴致。性并不是一个大问题（a great issue）。比如，比较一下他们就食物与食谱（food and diet）所说的一切。我想，看到从希腊世界里占主要位置的食物优先性向性方面的兴趣这样一种缓慢变动，是非常有趣的一件事。在早期基督教世界，食物依旧比性更加重要。比如说，在为僧侣制定的各种规则里，首要的是食物问题，其次依然是食物问题，最后还是食物问题。然后你就能看到在僧侣们处于某种平静状态（in a kind of equilibrium）的中世纪出现一种非常缓慢的转向（shift）……并且你会看到17世纪以后对性的研究兴趣压倒了一切。
提问：然而《性史》第二卷，《快感的享用》（L’Usage des plaisirs），并未对此予以很好的阐述，你几乎排除了对性的关注热忱。
福柯：是的。那卷（that book）的写作令我产生诸多困扰，原因之一是，我首先写了关于性的一卷，而后我就将它甩到一边。随后我又写了关于自身（the self）及自身的技术（the techniques）的一卷；对性的探讨也就随之消失；再然后我被迫又写了一卷，在这卷里我试图保持自身与他者（one and the other）间的均衡（equilibrium）。你明白，在《性史》第二卷里我想做的是展示出，在公元前4世纪及（罗马）帝国开端之际的道德家与医生那里，你会发现他们具有几乎一模一样的约束性、禁忌性的道德律令（code）。但我认为他们整合（integrate）这些关于自身（in relation to oneself）的禁忌的方式是迥然不同的。我认为人们不能从中找到任何规范化（normalization），比如说在斯多嘎主义伦理学（the Stoic ethics）那里。我认为，原因是，这种伦理学的主要目的及首要目标是美学的。首先，这种伦理学所关涉的仅仅是个人选择（personal choice）的问题。其次，这种伦理学仅仅专门适用于城邦民众中的某些人士；而不是给与所有人一种行为样板（pattern of behavior）的问题。它是一种适用于少数精英（a small elite）的个体选择。做这种选择是出于过一种美好生活的愿望（the will to live a beautiful life）并留给他人一种美好生存的回忆（memories of a beautiful existence）。我认为这种伦理学不是要去规范民众（normalize the population）。这种伦理主题上的连贯性（continuity）非常惊人，不过我认为在这种连贯性的后面与下面，存在着某些我所力图确认的变化。
提问：因此在你著作的天平上，重心已从性转为自身的技术（the techniques of the self）？
福柯：我想知道前基督教世界的自身的技术是什么，或者说，基督教的自身技术源自何处？以及，刻画出古代文化基本特征的是何种性伦理（sexual ethics）？由此在我完成关于基督徒的《肉身的忏悔》（Les Aveux de la chair）这一卷之后 ，我被迫重新审视《快感的享用》导论部分关于假设性的异教伦理（the supposed pagan ethics）的那些话，因为关于异教伦理（pagan ethics）我所说的那一切均仅仅是些出自二手文本（secondary texts）的陈词滥调（clichés）。随后我即发现，首先，这种异教伦理根本不是大度（liberal）包容的，根本不具有被预先假定的诸如此类的属性特征；其次，（后来的）大部分基督教苦行（Christian austerity）主题几乎从一伊始就已经被清晰地阐明，只不过，在异教文化（pagan culture）里同样存在的苦行主题，它的主要问题并非为苦行制定规则（the rules for austerity），而更多是关于自身的技术问题。阅读塞涅卡、普鲁塔克，以及所有这些人士作品，我发现存在着自身、自身的伦理学、自身的技术的诸多问题或主题，我据此产生了再写一卷的想法，这一卷将由一整套专题研究以及关于古代伦理自身的技术诸多方面的专题论文组成。
提问：这一卷标题是什么？
福柯：《关切自身》（Le Souci de soi）。因此，在这个有关性的系列里：首先是《快感的享用》，而且在这一卷里有一章是关于自身的技术的，因为我认为，如果不联系这一自身的技术，就不可能清晰地理解希腊性伦理究竟是怎样的。然后在同一系列的第二卷《肉身的忏悔》里，我着手处理基督教士自身的技术。接着是《关切自身》，与性系列分离开来，自成一卷，由关于自身的不同文章组成——比如，有一篇是对柏拉图《阿尔西比亚德篇》的评论，在那里你会发现，对与阅读与书写在建构自身进程中的作用有关的 epimeleia heautou ，“关切自身”（“care of self”）这一观念的首次详尽解说，你会发现“关切自身”或许是一个与自身有关的医疗经验方面的问题……
提问：那么接下来是什么？在你完成这三卷之后，你会将注意力更多地转向基督教吗？
福柯：嗯，我想我将会关切我自身！……我特别草拟了一卷是关于16世纪的性伦理的，在这一卷里，关于自身的技术，自身检测（self- examination）以及灵魂的治疗（the cure of souls）问题，在清教与天主教里也均是非常重要的。令我震惊的第一件事是，在希腊伦理那里，与宗教问题相比，人们更关心的是他们的道德管理（moral conduct），他们的伦理，他们对自身以及与他人的关系。比如说，我们死后会遭遇些什么？众神（gods）是什么？众神干涉（intervene）人事与否？——诸如此类的问题对于希腊人而言均是无关紧要的，这些问题与伦理，与道德管理没有直接关系。第二件事是，希腊伦理与任何社会的——或至少与任何法制系统（legal-institutional system）无涉。例如，希腊伦理反对不良性行为（sexual misbehavior）方面的法规特别少并且不具有强迫性。第三件事是，他们操心的主题是去构建一种伦理学，而这种伦理学是一种生存美学（an aesthetics of existence）的伦理学。由此，我开始怀疑我们今天的问题某种意义上，是否与这一希腊人问题真的不再相似，因为我们今天大多人不再相信伦理学是建立在宗教基础上的，也不再相信我们需要一套干涉我们道德与各人的私人生活的合法体系（a legal system）。最近的自由运动（liberation movements）经受了再也找不到任何一种足以奠立一种新型伦理（a new ethics）的原则这一事实的痛苦考验。他们需要一种伦理学，但他们找不到任何一种别的伦理学，他们所能找到的伦理学只能是一种奠立在自身（the self）是什么，欲望（desire）是什么以及无意识（unconscious）是什么诸如此类的问题的那些被称作为科学知识（so-called scientific knowledge）的基础上的伦理学。问题的相似性令我震惊。
提问：你认为希腊人是否提供了一种引人入胜的、看起来蛮有道理的（plausible）替代品（alternative）？
福柯：不！我并不寻求一种（非此即彼的）替代品（alternative）；你不能通过对别的时刻由别的人引发的别的问题的解答而找到对当前这个问题的解答。你明白，我想要做的事并非是诸多答案的历史，因此，我不愿采用替代品（alternative）这个词。我要处理的是问题及问题群（problématiques）的谱系学。我的论点并非是说所有事情都是糟糕的，而是说所有事情均处在危及关头，而糟糕与危机并非一回事。假如所有事情均处在危及关头，那么我们就始终必须做些什么。因此我的立场（position）并非导向无动于衷的漠然（apathy），而是导向一种超－悲观的行动主义（a hyper-and pessimistic activism）。
我认为我们每天不得不做出的这一伦理－政治选择（the ethico-political choice）就是要决断出诸多危险中哪一种最危险。以罗伯特.卡斯特罗（Robert Castel）的《风险管理》（La Gestion des risques）对反精神病学运动史（the history of the anti-psychiatry movement）的分析为例。我完全同意他的分析，但这并不意味着，正如某些人所假设的那样，精神病医院（the mental hospitals）就一定比反-精神病学（anti-psychiatry）要好很多；这也并不意味着我们批评那些精神病医院是错误行径。我认为我们对它们的批评是正确的，因为它们是危险的。而且，现在这种危险状况有了明显改变。比如说，意大利已经关闭所有精神病医院，取而代之的更多是免费门诊（more free clinics），等等——它们自然随之又出现了新的问题。
提问：根据上述考虑，你应该正在撰写一部生物政治（bio-power）谱系学，不就顺理成章吗？
福柯：现在还不是时候，但有一天我会写的。事实上，我也不得不写。
第二节 为何古代世界并非黄金时代，但不管怎样，我们能从中汲取教训
提问：因此，或许希腊人的生活并非始终完美无缺；然而，看起来它好像是对没完没了的基督教士自身分析（endless Christian self-analysis）的一种颇引人入胜的替代品。
福柯：希腊伦理与一种纯粹崇尚男子气概的（virile）奴隶制社会紧密联系在一起，其中，妇女被压迫（underdogs），她们的快感无足轻重，她们的性生活仅仅被定位控制在诸如妻子这一类僵固身份（status）上。
提问：因此妇女被统治；然而，古希腊同性恋的处境真的比现在好？
福柯：兴许可以这么认为。由于希腊文化存在着大量的关于恋童行为（loving boys）的重要文学作品，一些历史学家就说，“嗯，这就是希腊人恋童的证据。”然而依我说这恰恰证明恋童行为是一个社会问题。因为恋童行为如果根本不是一个社会问题的话，那么希腊人就会将这种对儿童的爱恋与通常的红男绿女间的爱恋视为同一种恋爱行为。问题就在于希腊人不能接受被假定为将会成为一个自由公民（a free citizen）的男童被年长的同性统治，被利用为制造快感的工具。一个妇女，一个奴隶，可能是消极的：那是她们的本性，她们的塑像（status）。所有这些都反应出并重点突出了恋童行径——伴随着始终相同的结论：不要将一个男孩当成一个女人——都证明希腊人未能将这一实在性实践整合进他们社会性的自身（their social selves）框架（framework）之中。通过阅读普鲁塔克的作品，你会看到他们甚至怎样难以理喻与一位儿童间的快感与一个妇人间的快感是对等的（reciprocity）。假如说普鲁塔克发现了恋童癖问题，那也根本不是在恋童癖是反自然的（anti-natural）或类似的反常行为的意义上去发现问题；对待恋童行为，他说：“在一位儿童与一个妇人间存在着任何可能是对等的肉体关系？不可能！”
提问：在你尚未谈及的亚里士多德的著作里我们被告知，友爱似乎是非常重要的，友爱看起来好像是希腊文化的一个重要方面。在古典文学作品里，友爱是相互承认的处所（the locus of mutual recognition）。它并不被西方传统看作是一种最高德性（the highest virtue），然而，在亚里士多德及西塞罗那里，确实可以将友爱视为最高德性，因为友爱是无私的，并且经久耐用（selfless and enduring），友爱不易收买，友爱不会否认世界的公益事业（utility）及快感愉悦，然而友爱所寻求的比上述这一切还要多。
福柯：但不要忘记《快感的享用》这一卷论述的是性伦理，而非论述爱情、友爱、互惠。很明显，当柏拉图试图整合恋童与友爱之际，他就被迫将性关系放到一边。友爱是互惠对等的，性关系则不是：在性关系里，要么穿透（penetrate），要么被穿透（penetrated）。我完全同意你关于友爱的上述看法，但我认为它恰恰是对我关于希腊性伦理的观点的一种确证：假如你想要友爱，那么就很难拥有性关系。只要你看看柏拉图，在友爱里互惠对等（reciprocity）是非常重要的，但你不可能在肉体层面（on the physical level）找到这种对等；他们之所以需要一套哲学解说（philosophical elaboration）以将这种爱恋正当化（to justify this kind of love），其中一个原因就是他们不能接受一种肉体上的对等（a physical reciprocity）。在色诺芬（Xenophon）那里，在《会饮篇》里，你会发现，苏格拉底说，在一个老男人与一个小男孩之间，很明显，小男孩仅仅是那个老男人的快感的观众（spectator）（而非演员）。对这一与男孩有关的美好爱恋（this beautiful love of boys），苏格拉底他们所说的一切，暗示着这个男孩的快感不予考虑；而且，对一个男孩而言，若在与一个男人之间的关系之中感受到任何一种肉体快感（physical pleasure），那将是很不体面的（dishonorable）。我要问的是：我们能否拥有一种将他者的快感（the pleasure of the other）置入考虑之中的一种行为伦理与快感伦理？这种他者的快感将能被整合进我们的快感之中，同时与法律、婚姻或我所未知之物无涉？
提问：看来对于希腊人而言，非对等性（nonreciprocity）确实是个问题；但它好像是人们能够澄清的一个问题。为何性（sex）必须是有男子气概的？为何妇女与儿童的快感在普遍框架缺乏任何大的变化的情势下就不能被予以充分考虑？抑或它不仅仅是一个小问题，因为一旦你试图引入他者的快感，那么整个等级制，整个伦理体系就会土崩瓦解？
福柯：不错。希腊快感伦理关涉着一个崇尚男子气概的社会，关涉着一种非对称（dissym
metry），一种对他者的排斥，一种伴随着穿透行为而来的困惑，以及一种剥夺了你自身能
量的恐吓（threat），诸如此类的一切。所有这些均极令人恶心（quite disgusting）！
提问：那好，即便对希腊人而言，性关系既是非对等的，又是一种焦虑的起因；然而，对他们而言，至少快感本身好像并不成问题。
福柯：嗯，在《快感的享用》里我所试图展示的是，比如说，在快感（pleasure）与卫生（health）之间存在着一种日益增长的张力（a growing tension）。一旦你考察一下内科医生以及所有与食谱有关的古代文献，那么首先你就会发现它们的主题几个世纪里一成不变。然而，公元2世纪，与公元前 4世纪相比，性方面有了变化这一看法被越发强化。我想你不难知道，对希波克拉底（Hippocrates）而言，性行为总是危险的，因此进行性行为时你就不得不小心翼翼，不能在任何时令，而只能在某一季节里进行，如此等等。但对1—2世纪的医生而言，好像性行为与一种哀惋/悲悯（pathos）更为相近。而且我认为，其中一种重大转变（the main shift）是这样的：在公元前4世纪，性行为是一种积极能动的行为；而对于基督教而言，它是消极的。你会发现奥古斯丁做出一种有趣的分析，我认为这种分析是基督教界对勃起问题（the problem of erection）的典型话语范式。对于公元前4世纪而言，勃起是积极能动性，一个意义重大的积极能动性的记号（a sign）。然而对于奥古斯丁及基督教士而言，勃起不是一种自发的行为，而是一种消极性的症候（a sign）——它是出于原罪的一种惩罚（a punishment for the first sin）。
