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海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析

2009-02-20 14:21 来源: 艺术档案网 作者:artda


    《海德格尔全集》75卷中有一篇海德格尔引用《老子》11章来讨论荷尔德林诗作独特性的文章。本文首先披露这个事实,并探讨它对于了解海德格尔与道家关系的意义。这个新文献与以前发现的有关材料不同,它不仅出现早,而且是直接针对《存在与时间》的核心思路而引用和阐释《老子》的,同时还涉及他的后期学说。海德格尔将老子讲的“无”或“朴”解释为一种发生性的“之间”,并认为它是理解“正在来临的时间”和诗人独特性的关键。这种解释既是对他前期“存在与时间”学说的深化,又是对他后期的主导思路――“自身的缘发生”(Ereignis)――的方法论特点的揭示。由此可见,与《老子》的对话是海德格尔思想本身的内在需要,道家与荷尔德林(包括晚年荷尔德林)起码自三十年代开始就是海德格尔哲理灵感的最深来源。

  关键词:诗人的独特性,简朴,空无,存在论的区别,之间,来临着的时间。

  作者张祥龙,1949年生,北京大学哲学系暨外国哲学研究所教授

  2000年出版的《海德格尔全集》75卷[1]题名《关于荷尔德林;希腊之旅》,它的主体部分由海德格尔讨论荷尔德林[2]诗作的一些未发表遗稿组成。[3]其中有一篇写于1943年的文章,题为“诗人的独特性”,探讨荷尔德林诗作的独一无二的思想意义,涉及海德格尔前后期著作中的一些重要话题。就在这篇文章中,海德格尔引用了《老子》第11章全文,以阐发他最关心的一些核心思路。以这种方式,海德格尔视野中的老子与荷尔德林产生了交融,鸣发出深沉的思想谐音。而且,就海德格尔研究、特别是就海德格尔与中国古代道家关系的研究而言,此文献也有特殊的意义。它是迄今为止被正式出版的海德格尔谈及道家的材料中,最早的一篇(早于其他材料至少14年之久),[4]而且它直接涉及的具体问题与另外的那些材料[5]有所不同。所以,指出这个珍贵文献的存在、提供它的中文译文、分析它与其他有关材料的关系,并揭示它的微妙思想蕴意,是本文的主旨所在。

  一.问题所在

  海德格尔这篇文章的题目已经点出了它的问题:诗人的独特性何在?但我们后边会看到,这实际上是一个引出更深更多的问题的引导性的发问。在评论家们看来,要回答这个问题,就需要对比历史上的诗人们,从中找到最出色的和最有诗味的。在理论家们看来,关键还是找到诗歌的本质或标准(Mass),按照它来找到诗人的独特之处以及最独特的诗人。海德格尔则认为这两种主张以及它们的相加,都不足以回答这个问题,因为无论是“做现实历史的(historisch)思考”,[6]还是做非历史的思辨规定,都脱离了使诗人成为诗人、诗成为诗的原初形成过程,因而都不可避免地是任意、外在和肤浅的。

  “但作诗(Dichten)意味着什么呢?诗(Dichtung)的本性不会被那些高于(ueber)所有历史的东西决定,而只能源自历史,并被历史性地决定。”[7]要理解这段话,就须明了海德格尔在《存在与时间》中对于“现实历史”(Historie)和“[原本的]历史”(Geschichte)的区分,它对应着“[流俗化的]物理时间”和“[现象学化-缘在化的]生存时间”的区别。[8]现实历史是由物理时空里的事件序列组成、由史学观念串讲起来、服从因果律的历史。[原本]历史或历时则是由人类的缘在(Dasein)的生存时间化行为所生成,先于任何对象化的关系与观察。[9]比如,一位诗人写诗的活生生的体验过程是历史或历时,而他写诗的这个事实及其对象化的后果(比如一本被写出的诗集),则形成现实的历史。可以说,历史的根扎在缘在的时间-时机化本性之中,而现实历史的根又扎在历史之中,表现在物理的、宇宙的时间里。因此,“源自历史,并被历史性地决定”的说法意味着,真正的诗性只能在诗人这个缘在的时间化(Zeitigung)生存活动中被构成,别无他途。

  “诗人自身说出诗是什么;他总是按照他所诗化的东西的本性来言说。”[10]这就是诗人的独特的时间化的生存方式或诗化的方式:他要按照他所诗化的东西来言说,可是他所诗化的东西还正要在这言说中被生成。这不仅涉及海德格尔讲的“解释学的循环”,而且更与这种循环的条件、即缘在的生存时间相关。这种时间在过去与将来的相互交织中构成,所以能够为那种有发生力的而非干瘪的“循环”提供可能。于是就有这样一段话:“如果一个诗人必须特意诗化这诗的本性,而且是将这诗的本性当作历史性的东西,或正在来临者(Kommendes),那么,这诗人就时间而言的被诗化状态(das Gedichtete dieses Dichters hinsichtlich der Zeit)就被突显出来,以至于这位诗人的独特性直接地进入了光明。”[11]这里的关键是那“正在来临者”,是它使得诗人的被诗化状态和诗人的独特性可能。它实际上就是海德格尔在《存在与时间》中讲的时间性三向度中“将来”(Zu-kunft)这一向度,海德格尔最看重它,以便突出缘在时间的非现成的、不可被测量的、纯生成的本性。当然,它与“过去(已存在)”和“现在(当下在场)”内在交织,相互成就;在相互过渡与出离自身中构成生存时间、赢得自身。所以,如果通过这正在来临的、并与过去交织的时间来看待诗人的活动,他的言说就既是“先说”(Vorsagen),又是“后说”或“照着说”(Nach-sagen),当然不是照着现成的东西说,而是“照着存在之语来说着的先说”(das dem Wort des Seyns nach-sagende Vorsagen),[12]也可以被看作是“还没有被[当作传送现成信息的手段而]言表出的说”(die noch ungesprochene Sage),在其中也就会保存着“一个民族的语言”。

  “这样一位独特的诗人就是荷尔德林。”因为他的诗不是出于他的主体性,而出自“那正在来临着的时间[或时代]”(die kommende Zeit),并由此而诗化出了或创作出了“诗人的使命”和“真理”。他的独特性因此是由“发送源”或“天意”(Schickung)发送来(geschickt)的,他的诗是“照着存在发出的呼唤来说着的先说”,而“这存在是纯发生的,只在缘发生中得其命运,并[因此而]被称作历史或历时”(das Seyn sich ereignet und nur im Ereignis geschicktes und das heisst Geschichte)。[13]所以这位独特的诗人在题为《面包与葡萄酒》的诗(第一稿)中要这样写道:

  “先于时间!这是神圣歌手的使命,

  因此他们服侍并转变巨大的命运。”[14]

  而且,荷尔德林和海德格尔都感到,这先于物理时间的来临时间或生存时间,虽然不可被当作对象加以测量,却包含着一种自身构成着的尺度(Mass)、分寸、韵律与命运,即一种“测度着的并且自身也被测度的尺度”(messenden und selbst gemessenen Mass)。上帝可以全知全能,但却缺少这种生存时间中才有的尺度,此之谓“上帝的缺失”。[15]人们只有深刻体验到这种缺失,才有可能开始理解生存与存在本身的含义。

  现在有一个关键的问题,即我们如何才能感受到、注意到(achten)这种诗人的独特性,或者说是感受到被这诗人的诗化言说所揭示的时代真际,即那“正在来临着的时间”呢?海德格尔写道:“独特的问题倒是:我们是否未注意到那总在原本来临着的时间?或者说,我们是否学会了这种注意或留心(die Achtsamkeit),并且由它而能够原发地思念(das urspruengliche Andenken)那去思索者(das zu Bedenkende,去馈赠者)。”[16]只有注意到了这生存着的时间,我们才不会将荷尔德林的诗作当作自言自语的呓语,而是从中感受到一个来临着的时代,也就是能够原发地思-念到、“记-念”起那个被遗忘的存在本身的真理。

  “这样思念着,我们转向一种记念(Gedaechtnis),它记念那在诗化及思化之道说(dichtenden-denkenden Sage)中向人诉说的和被遗赠(vermacht ist)给人的东西。在这样的记念中,对于人的本性的最高规定成为现实,因为这规定是从存在本身(Seyn selbst)的深处被奉献给这记念的。”[17]人们可能会感到困惑,像海德格尔这样一位重视“将来”或“来临着的时间”的人为什么在这里和不少后期作品中,要大讲那朝向过去的“思念”(Andenken)和“记念”?其实这正是生存时间的特点决定的,因为,这种时间是以“正在来临的曾经存在(保持着的发生-发生着的保持)”或“过去、当前与将来的交织”为特点的。此外,“思念”与“记念”的德文表述中都有“思想”这个海德格尔喜欢的词根。[18]

  可是问题在于:“我们这些数百年以来就处于不注意状态之中的人们如何学会这种注意呢?”[19]从笛卡尔以来,就认为人的本性是绝对的意识主体,与时间、尤其是“正在来临的时间”毫无关系。而且,自柏拉图以来的西方形而上学传统,基本上也都看不出存在的真理本身与时间有什么内在瓜葛。基督教的上帝则只是将时间当作他创世的一种形式,它在人类堕落之后才进入现实历史,并作为上帝救世计划的框架,因而这位至高无上的神不可能关注诗与思、诗人与来临时间的生死攸关的联系,于是就有上面提到的那个“上帝的缺失”。荷尔德林表现出了诗人的独特性,但他的诗作却长期被埋没,他73年的生命里起码有36年在疯颠中度过。而且,即便在二十世纪初他的诗作被重新发现之后,能否合适地理解它们也还是大成问题的。在这种让人绝望的情况下,如何才能学会这至关重要的“注意”或“尊重”呢?这确实是摆在所有西方人(包括海德格尔本人)和受西方影响的人们面前的挑战性问题。就在这里,海德格尔转向了东方的、古代中国的老子,寻求一个关键性的帮助。

  二.对《老子》的征引与解释

  就“如何才能学会这种注意?”的问题,海德格尔接着写道:

  “我们通过观看那不显眼的简朴(Einfache),越来越原发地获得(aneignen)它,并且在它面前变得越来越羞怯,而学会这种注意。

  那些简朴事物的不显眼的简朴使我们靠近了那种状态,依循古老的思想习惯,我们就将这种状态称之为存在(das Sein),并与存在者(Seienden)区别开来。

  老子在他的《道德经》的第11首箴言诗中称道了在这个区别之中的存在(das Sein in diesem Unterschied)。”[20]

  这里,海德格尔认为老子《道德经》11章与他本人在《存在与时间》中提出的著名的“存在论的区别”――必须将“存在”与“存在者”区别开来――直接相关,也就是说,老子在那里所讲的正是在这个区别之中的存在本身!这实在是一个极为新鲜而又极为重要的断言。不过,海德格尔也并非突然就把他讲的“存在”与《老子》拉在一起,而是利用了一个含义颇深的中间环节,即“那不显眼的简朴”。“简朴”(Einfache)这个词在海德格尔后期著作中经常出现,往往与他对荷尔德林的解释、对语言本性的探讨,以及对当代盛行的那个太不简朴的技术文化的批判有关。这里用它来暗示老子的思想,实在是非常合适、合理,因为《老子》尚“朴”,比如其19章、28章等,而且海德格尔能读到的德文《老子》的译者基本上都将“朴”或“素”译作“Einfachheit”或“Einfalt”,[21]并将老子与其他古代思想家相对比,突出其思想的“素朴”性,或在“多重性”或“二重性”中的“一”(Einheit)。[22]而且这“朴”、“素”、“一”与“[诗人的]独特性”(Einzigkeit)对于海德格尔而言也有词源与思想上的联系。海德格尔相信,通过直接地、越来越原发地体验到这种“不显眼的简朴”,并在它面前变得越来越羞怯(这“羞怯”可比于老子讲的“损之又损”、“不敢”、“柔弱”,或舍勒讲的“羞感”),就可能学会那关键性的对于生存时间的注意。而且,这种“简朴事物(einfachen Dinge,可比于老子讲的‘道之为物’之‘物’)的不显眼的简朴”会将我们带到领会存在本身――而非仅仅存在者――的近邻处。就这样,凭借对于“简朴”的观看,海德格尔将读者引到了“《道德经》的第11首箴言诗(Spruch)”的面前。他是这样用德文来表达它的:

  “这首箴言诗曰:

  三十根辐条相遇于车毂[三十辐共一毂],

  但正是它们之间的空处(das Leere zwischen ihnen)提供了(gewaehrt,允许了)这辆车的存在[当其无,有车之用]。

  器皿出自(ent-stehen)陶土[埏埴以为器],

  但正是它们中间的空处提供了这器皿的存在[当其无,有器之用]。

  墙与门窗合成了屋室[凿户牖以为室],

  但正是它们之间的空处提供了这屋室的存在[当其无,有室之用]。

  存在者给出了可用性(Brauchbarkeit)[故有之以为利],

  非存在者(das Nicht-Seiende)则提供了存在[无之以为用]。”[23]

  德文译文与这一章的中文原文[在中国读者眼中可能有的]的差异,有的出自两种语言和文化的“不可公度性”,有的来自海德格尔所依据的德文《老子》译本,有的则是海德格尔本人的有意为之。

  通过比较多个德文《老子》译本,可以看出,海德格尔这段译文与乌拉(Alexander Ular)的德文《老子》译本最相近。[24]考虑到海德格尔本人不懂中文的事实,而且他写这篇文章时值1943年,早于他与萧师毅的合作,可以推测,他在写出这段译文时的主要依据是乌拉的本子,当然也可能参照其他可用的译本,比如斯特劳斯本和威廉本。

  对比海德格尔提供的译文与《老子》11章的原文,最大的不同是:(1)海德格尔将这一章中出现四次的“用”字译为“存在”(Sein),而其他的德文译本,除了乌拉的,都没有这么译(斯特劳斯本译为“Gebrauch”[使用],威廉本译作“Werk”[运作])。乌拉译为“Wesen”(本性),与“存在”的过去分词“gewesen”有呼应。(2)海德格尔追随乌拉,将“无”译为“Leere”(空处)。其他译本都只译为“Nichts”(无)或“Nicht-sein”(非存在)。(3)海德格尔的译文中出现了两次 “在……之间”(zwischen)这个介词,而乌拉本中仅出现了一次。由此既能看出海德格尔依据乌拉译本的理由,也能感到他理解老子的某种特别倾向。这些倾向表现在他接下来的解释中,也表现在他后期的术语与思路之中。[25]

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