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列奥·施特劳斯|现代性的三次浪潮

2017-02-27 21:55 来源: 《现代性基本读本》 作者: Leo Strauss


现代性的三次浪潮

列奥·施特劳斯/著︱丁耘/译

选自《现代性基本读本》,汪民安/陈永国/张云鹏/主编,河南大学出版社,2005年

列奥·施特劳斯(Leo Strauss)

第一次世界大战快结束的时候,出了一本标题不祥的书:《西方的没落》(The Decline,or Setting,of the West)。斯宾格勒所理解的西方并非我们惯常所谓源于希腊的西方文明,而是一种公元1000年左右出现在北欧的文化,它所包括的首先是现代西方文化。因而他断定的是现代性的没落。他的这本书是对现代性危机有力的文字指证。现在对于见识最浅陋的人来说,这种危机的存在也是明白无疑的了。要理解现代性的危机,首先就必须理解现代性的特性。

现代性的危机表现或者说存在于这样一宗事实中:现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的,什么是坏的;什么是对的,什么是错的。寥寥几代之前,人们还是普遍确信人能够知道什么是对的,什么是错的;能够知道什么是正义的(just)或者好的(good)或者最好的(best)社会秩序——一言以蔽之,人们普遍确信政治哲学是可能的,也是必要的。在我们的时代,这个信念已经回天乏力了。按照占支配地位的观点,政治哲学是不可能的:它只是一个梦想,也许是个高贵的梦想,但无论如何终究只是个梦想而已。在这一点上存在着广泛的共识,但至于政治哲学为什么会根植于一个基本的错误,那便众说纷纭了。按照一种非常流行的看法,一切并非虚有其名的知识都是科学知识;但科学知识却无法赋予价值判断以效力,它仅局限在事实判断上;而政治哲学的前提是,能够合理地赋予价值判断以效力。按照一种流行程度稍逊一筹,但却更加狡黠的观点,事实与价值分离这种占支配地位的看法是站不住脚的:理论知性(theoretical-understanding)的范畴以某种方式隐含了评价原则,但那些评价原则与知性范畴一道都是历史地可变的,它们随时代而改变,于是便不可能以一种政治哲学所要求的普遍有效的方式(一种对所有历史时代均有效的方式)去解答对错的问题或者社会最好秩序的问题。这么说来,现代性的危机原本是现代政治哲学的危机。也许这看起来有点古怪:何以文化危机原本倒是一个学院行当(它不过是众多行当之一而已)的危机呢?但政治哲学实质上并不是一个学院行当:多数伟大的政治哲学家都不是大学教授。最重要的是,正如人们公认的,现代文化是特别理性主义的,相信理性的权力(power);这样的文化一旦不再相信理性有能力赋予自己的最高目的以效力,那么这个文化无疑处于危机之中。那么什么是现代性的特点呢?按照一种相当通行的想法,现代性是一种世俗化了的圣经信仰,彼岸的圣经信仰已经彻底此岸化了。简单不过地说:不再希望天堂生活,而是凭借纯粹人类的手段在尘世上建立天堂。但这确实也就是柏拉图声称在自己的《理想国》里所做的事情:用纯粹人类的手段终止尘世的一切邪恶,但肯定不能说柏拉图把圣经信仰尘世化了。如果谁想谈论什么圣经信仰,他还是得搞得专业一点。例如,有人断言现代资本主义精神有个清教起源。再比如,霍布斯用一对基本的对立来设想人类:邪恶的骄傲与对暴死的有益畏惧。谁都可以看出这是圣经上的那对对立的世俗翻版:有罪的骄傲与对天主的有益畏惧。那么,世俗化便意味着,在圣经信仰丧失或者萎缩之后,保留具有圣经起源的思想、感受、习惯。但至于世俗化中保留了何种成分,这个界定便无法告诉我们什么了。

尤其重要的是,这个界定没有告诉我们世俗化是什么,除非以否定的方式:圣经信仰的丧失或萎缩。但指引着现代人的原本是一种肯定的蓝图。也许,如果不借助残留的圣经信仰成分便无法想出那种肯定的蓝图;而这一点究竟是否实情,在理解那个蓝图本身之前还无法断定。

但可以谈论单单一个蓝图吗?现代性最具特色的东西便是其多种多样以及其中的剧变频仍。其种类是如此之多,以至人们会怀疑可否把现代性当做某个统一的东西来谈论。仅靠年代学无法建立有意义的统一性:也许有思想家处于现代时期却并不以现代的方式思想。那么如何避免武断与主观呢?我们将现代性理解为对前现代政治哲学的激进变更(radical modification)——这个变更的结果乍看起来是对前现代政治哲学的拒绝。如果前现代政治哲学具有一个基本统一性,具有它自己的形相(physiognomy),那么其对于现代政治哲学,至少会通过反映获得同样的清晰度。在以一种非武断的标准确定了现代性的开端之后,我们会逐渐看到事实便是如此。如果现代性通过与前现代思想的断裂而出现,那么那些成就这断裂的伟大心灵必定已经意识到他们做了些什么。那么,那第一个把所有先前的政治哲学当作在根本上不充分甚至不健全的东西明确加以拒斥的政治哲学家是谁呢?回答这个问题并无困难,此人便是霍布斯。然而,更精细的研究表明,霍布斯与政治哲学传统的彻底决裂只不过接着(即便以一种相当有原创性的方式)马基雅维里首创的东西说的。马基雅维里质疑了传统政治哲学的价值,其激进程度毫不亚于霍布斯。他宣称(其清晰程度其实毫不逊于霍布斯),真正的政治哲学是从他开始的,虽然他所用的语言比霍布斯的要温和一点。马基雅维里那里有着双重说法,它以极度的清晰显示了其宏大开阔的意图。第一重说法要达到这个效果:在一个君主应当如何对待其臣民与朋友的问题上,马基雅维里与其他人的观点有着深刻分歧。这分歧的原因是,他所关注的乃是事实性的、实践性的真理,而非幻想;许多人臆想过从未存在过的共和国(commonwealths)与君主国(principalities),因为他们着眼的是:人们应当如何生活,而非人们事实上是如何生活的。针对传统政治哲学的这种理想主义,马基雅维里提出了通达政治事务的现实主义途径,但这只是真相的一半(换言之,马基雅维里的现实主义是一种独特的现实主义)。马基雅维里用这样的言辞述说了真相的另一半:福尔图娜是一个女性,可以运用力量加以控制。要理解这两重说法的关联,人们便必须提醒自己注意这样一个事实:古典政治哲学追寻的是最好的政治秩序,或者最好的政制(regime),对于德性(人们应当如何生活)之实践,这种政制是最具指导性的;必须提醒自己注意:按照古典政治哲学的看法,最佳政治秩序的建立必然依赖于不可控制、难以把握的命运或者机运。例如,根据柏拉图的《理想国》,最佳政治秩序的实现依赖于哲学与政治权力的协和,依赖于这两者之间几乎不太可能的携手并行。所谓的现实主义者亚里士多德在这样两个极端重要的方面与柏拉图看法一致:最佳政制乃是对德性之实践最具指导性的秩序,而最佳政制的实现则只能看机运。因为,在亚里士多德看来,如果无法获致合适的质料,也就是说,如果可用的地域与人民的自然本性并不适于最佳政制,那么便无法建立最佳政制;至于能否获致合适质料,这一点绝不是靠缔造者的手段便能决定的,而是要看机运。马基雅维里似乎与亚里士多德的看法一致。他说,如果材料(也就是人民)败坏的话,是无法建立令人向往的秩序的。但对于马基雅维里来说,在亚里士多德看来是不可能的东西无非有极大困难而已:一个运用非常手段将糟糕的质料改造为良好质料的杰出人物可以克服这个困难;建立最佳政制的障碍(也就是作为质料的人、人性质料)是可以得到克服的,因为质料是可以改造的。

前辈作者们的共和国(即马基雅维里所谓臆想出来的共和国)的基础是对自然的一种特殊理解,而马基雅维里(至少隐蔽地)拒绝这个理解。根据这个理解,一切自然存在者,至少是一切有生命的存在者,都指向一个终极目的、一个它们渴望的完善状态;对于每一特殊的自然本性(nature),都有一个特殊的完善状态归属之;特别地,也有人的完善状态,它是被人(作为理性的、社会的动物)的自然本性所规定的。自然本性提供标准,这个标准完全独立于人的意志,这意味着自然本性是善的。人具有整体之内的特定位置,一个相当崇高的位置。可以说人是万物的尺度,或者说人是小宇宙,但他是由于自然本性而占据这个位置的;人具有的是秩序之中的位置,但他并未创制这个秩序。“人是万物的尺度”这个命题正好与“人是万物的主宰”相反对。人具有的是整体之内的位置,人的权能是有限的,人无法克服其自然本性界限。我们的自然本性是以多种方式被奴役着的(亚里士多德语),或者说,我们只是众神的玩物(柏拉图语)。这个界限尤其显示于机运之无法逃避的权能之中。善的生活便是按照自然本性去生活,这意味着安于特定的界限;德性在本质上就是适度(moderation)。在这个方面,古典政治哲学与非政治的古典快乐主义(hedonism)之问并无分别;快乐决定性地依赖于对我们欲望的限制。

为了恰切地断定马基雅维里的旨归,我们必须考虑到,古典哲学与圣经之间、雅典与耶路撒冷之间在关键的方面存在着一致,尽管在雅典与耶路撒冷之间也有深刻的差异甚至对立。根据圣经,人是照着上帝的形象造的;上帝将大地上的一切被造物赐给人统治,并不是将整体都赐给他统治;他被安置在一个园子里,经营它并且守护它;他被指派了一个位置;正当性(righteousness)便是遵从被神圣地建立起来的秩序,这正如在古典思想中,正义乃是遵从自然秩序;而对无从把握的机运的认识,正对应着对难知究竟的天意(providence)的认识。

马基雅维里拒绝了整个哲学的与神学的传统。其论证我们可以述说如下。传统观点要么导致不认真看待政治事务的结果(伊壁鸠鲁主义),要么便是借助一种臆想性完善状态来理解这些事务——借助想像出来的共和国与君主国,其间最著名者便是上帝之国。必须从人[实际上]如何生活开始,必须把目光降下来。[这些论述的]直接后果便是对德性(vinue)的重新解释:德性决不能被理解为国家(commonwealth)为之而存在的东西,相反,德性仅仅为了国家的缘故才存在;政治生活之允当并不受制于道德性;在政治社会之外,道德性是不可能的;道德性预设了政治社会,囿于道德性的界限便无法建立、维护政治社会,理由很简单:结果不可能先于原因,受制于条件者也不可能先行于条件。进而言之,政治社会、甚至最值得向往的政治社会的建立并不依赖于机运,因为机运是可被驾驭的,而糟糕的质料也可被改造为良好的质料。政治问题的解决是有保证的,这是因为:A.目标降低了,也就是说,目标要与大多数人实际所欲求的相协调;并且B.机运可被驾驭。政治问题成了技术问题。正如霍布斯所云:“如果共和国由于内讧而解体,人的过错并不在于他们是质料,而在于他们是内讧的制造者。”质料无所谓败坏与邪恶,在不可控制的人当中无所谓邪恶。所需要的东西并非圣恩、道德性,也不是品格塑造,而是细密精巧的制度。或者也可以引证康德,正当社会秩序的建立并不需要什么(如人们惯常所云)天使之族,“这听起来似乎难以理解,甚至对于一个魔鬼之族来说,建立国家(也就是正义的国家)的问题也是可以得到解决的,只要这些魔鬼有识力(sense)”。这就是说,只要他们有自觉,基本政治问题仅仅是一个“人实际能够接受的国家之良好组织”的问题。

要公正对待马基雅维里带来的变化,必须考虑另外两个巨大变化,它们发生于他身后的时代,却与他的精神相合。其一是自然科学中的革命,也就是现代自然科学的产生。对目的因(因而也对机运概念)的拒绝摧毁了古典政治哲学的理论基础。新自然科学与各种形式的旧自然科学都不二样,其原因不仅在于它对自然的崭新理解,更在于它对科学的崭新理解:知识不再被理解为关乎人或者宇宙秩序;求知在根本上是接受性的;而知性中的自发性则是:人将自然传唤至自己的理性法庭面前;他“拷问自然”(培根语);知(knowing)是一种做(making);人类知性为自然界立法;人的权柄之大,无限超出前人所相信的;人不仅仅能够把糟糕的人类质料改造为良好的,或者掌握机运——一切真理与意义均出于人;它们并不伏于一个独立于人的能动性的宇宙秩序之中。与此相应,诗艺也不再被理解为一种有灵感的模仿或者再生,而是被理解为创造。科学的决心被重新解释为propter potentiam[由于力量],这是为了补救人的地位,为了征服自然,为了对人类生活的自然条件进行最大限度的控制、系统化的控制。征服自然意味着,自然是敌人,是一种要被规约到秩序上去的浑沌(chaos);一切好的东西都被归为人的劳动而非自然的馈赠,自然只不过提供了几乎毫无价值的物质材料。与此相应,政治社会便绝非自然的:国家只是一件人工制品,应当归因于习俗;人的完善并非人的自然目的,而是由人自由地形成的理想。

马基雅维里之后第二个合乎其精神的大转变则仅仅与政治哲学或道德哲学相关。马基雅维里已经完整地给出了政治与自然法(natural law)或者自然正当(natural right)之间的联系,[所谓自然正当]也就是具有被理解为独立于人类随意武断的正义(justice)。仅当这个联系被恢复(也就是说,以马基雅维里的精神去重新解释正义或自然正当)之时,马基雅维里式的革命才获得其全部力量。这工作首先属于霍布斯。可以这样来描述霍布斯带来的转变:霍布斯用自身保存(self-preservation)来理解自然法,而在他之前,自然法是借助于人的诸目的之等级秩序得到理解的。在这个目的等级中,自身保存所占据的位置是最低的。与此相关,自然法终于被首先理解为自身保存的正当(right),这与任何义务及职责都有分别——这个发展过程的最终结局便是用人的权利(rights)取代了自然法(人取代自然、权利取代法)。在霍布斯本人那里,自身保存之自然正当已经包含了“身体自由”的正当以及人的舒适生活状况的正当。这导致舒适地自身保存之正当,这个正当,乃是洛克教诲的关键所在。此间我只能断言,这个教诲的结果乃是对经济的日益强调。最终我们得到了这样的看法:对于完善的正义而言,普遍的富裕与和平是充分且必要的条件。

现代性的第二次浪潮是从卢梭开始的。他和马基雅维里一样深刻地改变了西方的精神趋向。和我对待马基雅维里的方式一样,我通过评注卢梭的两三个句子来描述他思想的特性。现代性第一个浪潮的特质是将道德问题与政治问题还原为技术问题,以及设想自然必需披上作为单纯人工制品的文明产物之外衣。这两个特质成了卢梭批判的靶子。针对第一个靶子,“古代政治家滔滔不绝地谈论着风俗与德性,而我们的政治家只谈论贸易与货币”。卢梭以德性、纯真的名义,以古典共和国的非功利德性的名义抗议他前辈的堕落颓废主张。他既反对令人窒息的绝对君主制,也反对现代共和制的、多少有点犬儒式的重商主义。然而,他无法恢复作为人的自然目的、作为人之自然本性之完善的古典德性概念,他被迫重新解释德性,因为他把现代的自然状态(the state of nature)概念接受下来,当做人原来便现身其中的状态。他不仅从霍布斯及其后学那里把这个[自然状态]概念拿了过来,而且还把它推到了极致:“考察过社会根基的哲人们全都感到有必要返回自然状态,但他们中无人做到这点。”卢梭确实回到了那里,因为他看到了自然状态中的人被剥夺了凭借自己努力获得的一切。自然状态中的人是亚人性的(subhuman)或者前人性的(prehuman),他已经在一个漫长的过程中获得了其人性或者理性。用后卢梭的语言来说,人之人性并不归因于自然,而是归因于历史,归因于历史过程。这个独一无二的过程并不是目的论的,这过程的目的或顶峰并未被预见也不能被预见,但一旦接近了充分实现人的理性或人性之可能性,那么这个目的或顶峰也就在望了。历史(也就是历史过程,它是一个单一的过程;在其中人变得有人性,却并不对该过程有所意向)的概念是卢梭把霍布斯自然状态概念彻底化的结果。

然而,我们如何知道人类发展过程的某个阶段恰好便是顶峰呢?或者,更一般地说,如果人由于其自然本性便是亚人性的,如果自然状态便是亚人性的,那么我们如何区分好坏呢?让我们再说一次:卢梭的自然人不仅仅像霍布斯的自然人那样缺乏社会性,而且还缺乏理性;他不是什么理性的动物,而是作为单纯活动者(agent)的动物,或者说得更确切些,他具有一种近乎无限的可完善性与可塑造性。然而他应当如何得到塑造或者如何塑造自身呢?人的自然本性似乎完全不足以指导自己。自然本性给予人的指导仅限于:在某些条件下,也就是在其发展过程的某个阶段中,人只有依靠建立市民社会(civilsociety)才能保存自身。然而,如果人未确定市民社会具有特定的结构,一个对其自身保存具有指导意义的结构(在市民社会中,人必须获得一个与他在自然状态中拥有的自由完全对等的东西),那么他便会危及其自身保存。所有社会成员均须同等地、完全地服从法律(laws),而对于制定这些法律,每个人都必须能够有所贡献。这里必定毫无可能从法律(也就是实证法)上诉到高级法(也就是自然法),因为这种上诉会危及法律的统治。实证法的来源(不是什么别的,正是实证法的来源)乃是普遍意志(general will),一个寓于或内在于被允当地构成的社会之中的意志取代了超越的自然法。现代性的起点是对存在(the is)与应当(the ought)、实际与理想之间鸿沟的不满。对此,现代性首次浪潮中提出的解决方案是:将应当设想为并未对人提出过高的要求,或者设想为与人最强烈、最共通的激情相一致,这样来降低应当,使之俯就存在。但是,尽管应当有所降低,存在与之的根本差异仍然保持着,甚至霍布斯也没有简单地否定从存在(既定秩序)到应当(自然法或道德律)的上诉之合法性(legitimacy)。卢梭的普遍意志概念就其本身而言是不会出错的(它就其单纯存在而言便是应当存在的东西),这表明了存在与应当之间的鸿沟可以得到怎样的克服。严格地说,只有凭以下条件,卢梭才能表明这点:他关于普遍意志的学说(即他公允的政治学说)[必须]与他关于历史过程的学说联系起来,进行这种联系更多的是卢梭的伟大后继者(康德与黑格尔)而非他本人的工作。按照这种看法,合理的或正义的社会(其特性是,普遍意志之实存被确知为普遍意志,既被确知为就是理想)必然通过历史过程得到实现,而无须人们对此实现有何意向。

为什么普遍意志便不会出错呢?为什么普遍意志便必然是善的呢?回答是,它是善的乃是因为它是合理的,而它是合理的乃是因为它是普遍的,它是通过将特殊意志(这个意志就其自身而言并不是善的)普遍化而出现的。卢梭在意的乃是在一个共和式社会中将每个人的愿望、每个人对其社会同类的要求转化为法律形式的必然性;当说“我不愿纳税”时,他也不能忽视这种转化的必然性,他必须建议一条法律来废除征税:如果把他的愿望转化为一条可能的法律,他便意识到他原先的特殊意志的荒唐。保证一个意志的善(goodness)的仅仅是它的普遍性,没有必要诉诸任何实质的考虑(即考虑人的自然本性、他的自然完善状态所需者为何)。这个划时代的思想在康德的道德学说中达到了完全的明晰:对行为准则之善性的充分检验乃是查考它们是否可能成为普遍立法之原则;保证内容的善的仅仅是合理性之形式,也就是普遍性。因此,道德律(morallaws),作为自由之律令(laws of freedom),便不再被理解为自、然法(naturallaws)了。道德理想与政治理想的建立无须考虑人的自然本性:人彻底摆脱了自然的监护。正如无可争议的时代经验所知晓的那样,出自人的自然本性的、反对理想的论据再也不重要了,所谓人的自然本性只是人迄今为止发展的结果;它只是人的过去,无法指导人的可能未来;关于未来、关于人应当做什么或渴望做什么的唯一指导,只能由理性提供。理性取代了自然。这便是如下断言的意义:应当的根基无论如何不在存在之中。

这是卢梭思想的大体,它激发了康德与德国观念论哲学、关于自由的哲学。然而,卢梭还有另一个基本思想,其重要性一点都不弱于上面提到的部分,这另一个思想固然为康德及其后学所不取,却在现代世界的另一个部分中结出了果实。德国观念论接受并且彻底化了普遍意志的概念及其意蕴。但它抛弃了卢梭本人对这条理路的限制。“人生而自由,但却无往不在枷锁之中。这个变化是如何发生的?我不知道。什么才能使这一变化合法化?我自信能够解答这一问题。”这就是说,自由社会(其特质是普遍意志在其中实存着)与专制社会的差别是合法枷锁与不合法枷锁的差别,自由社会本身也是枷锁。人在任何社会中都无法找到自己的自由,人只有从社会(不管这社会多么善好、多么合法)回归自然,才能找到自由。换言之,自身保存、基本自然正当(社会契约源于这个正当)之内容是派生的,并非基本事实;如果仅仅生活、仅仅生存并不是善的,那么自身保存也就不是善的。仅仅生存的善是在生存情绪中体验到的。正是这种情绪带来了对生存之保存的关切,带来了所有人类活动,但这种关切妨碍了基本愉悦,使人变得悲惨。只有回归基本体验,人才能快乐起来。只有少数人能做到这点,而绝大多数人只能顺应自身保存(也就是作为公民生活)这一派生的正当。对于公民要求的是履行职责,公民必须有德性。但德性并非善。无责任感或义务感、无努力(德性都是有努力的)的善(善感、同情)是自然人的领域,这种人生活在社会的边缘而没有成为社会的一部分。一方面是德性、理性、道德自由的世界,另一方面则是自然、自然自由与善的世界,这两个世界之间存在着不可逾越的鸿沟。

此间对现代性概念做个泛泛之论看来还是合适的。起初,现代性是在与古代性(antiquity)的对立中得到理解的,因此现代性也可以包括中古世界。现代、中古是一方,古代是另一方,两方的差别在1800年左右被重新解释为浪漫与古典的差别。从狭义上说,浪漫主义意指一场被卢梭所激发的思想运动和感受运动。确实,浪漫主义比任何一种形式的古典主义都更明显地是现代的。也许,有关现代性与古代性之间意味深长的冲突(它被理解为浪漫与古典的冲突)的最伟大作品是歌德的《浮士德》。浮士德被天主自己称为“善人”。

这位善人犯了极大的罪行,既有私人性的,也有公共性的。在这里我不想谈论他通过公益行动(这项行动使得他与一个自由的民族一起站在一片自由的土地上)得到救赎这个事实,也不想谈论这个事实,即这一公益性政治行动不是罪行也不是革命,而是严格意义上的合法行动:这是可能的,因为他接受了德国皇帝所封的采邑。我只想强调这个事实:浮士德的善确实并非德性——也就是说,歌德这部最负盛名之作的道德境域已经被卢梭开启了。诚然浮士德的善与卢梭的善的涵义并不相同。卢梭的善是与一种清净无为联系在一起的,而浮士德的善则是自强不息、不断进取,不安于任何有限的、完成的、完全的、“古典的”东西。浮士德对现代性的意义、对现代人自身理解(即将自己理解为现代人)方式的意义在斯宾格勒那里得到了恰如其分的评价,斯氏将现代人称为浮士德式的人。可以说,在描述现代性的特性时,斯宾格勒用“浮士德式的”取代了“浪漫的”。

正如现代性之第二浪潮与卢梭相关,第三浪潮则与尼采相关。卢梭让我们面对自然这一方与市民社会、理性、道德、历史这另一方的二律背反,其方式是:基本现象是生存之至乐情绪(与自然的合一与交融),这情绪归属于与理性及社会有别的自然一侧。可以这样来描述第三次浪潮,构成它的是一种对生存情绪的崭新理解:这个情绪更多地是对恐惧与灼痛而非和谐与平静的体验,并且它也是(作为必然的悲剧性生存的)历史性生存之情绪。诚然如卢梭所云,人性问题无法作为社会问题来解决,但也无法从人性遁入自然;根本不可能有什么真正的快乐,或者说,人所能获得的最高成就也与快乐毫无关系。

我援引尼采的话:“所有哲人的共同缺陷是,他们都是从当今之人(present-day man)出发的,他们全都相信,可以通过分析当今之人达到自己的目标。历史感的缺乏乃是所有哲人的遗传缺陷。”然而,在卢梭那里[关于历史感的]相当有意义的说法在尼采那里就有点奇怪了,因为在卢梭与尼采之间隔着对历史的发现,卢梭与尼采之间的世纪正是历史感的时代。尼采的深意其实是:迄今为止,历史的本质一向遭受着误解。最强有力的历史哲学家是黑格尔。对于黑格尔而言,历史过程是一个合理的(rational)、理性的(reasonable)过程,是一个进步,其顶峰为合理国家、后革命国家。基督性是真正的宗教、绝对的宗教,而基督性在于:在完全的世俗化中与世界、saeculum[世间]达成和解。这个过程始于宗教改革,被启蒙运动所延续,最终在后革命国家中得到完成,这种国家首次有意识地建立在对人之权利的认可之上。在黑格尔个案中,我们确实只能说现代性的本质就是世俗化了的基督性,因为世俗化是黑格尔有意识的意图、外显的意图。在黑格尔看来便存在着历史的顶峰与终结,这便使他可以把哲学真理的观念与每个哲人都是其时代之子的事实调和起来:真正的哲学、最终的哲学属于历史中的绝对时刻,属于历史的顶峰。黑格尔之后的思想拒绝历史可能有终结或顶峰的想法,也就是说,它将历史过程理解为未完成的、不可完成的,然而它还是残留着对历史过程的合理性与进步性的无根基信念。尼采首先直面这一情形。那无根基的希望(思想原则与行动原则的历史系列是进步的,或者历史过程有个内在的意义、内在的方向)无法消磨这样一个洞见:一切思想原则与行动原则都是历史性的。一切理想都是人类创造性活动的结果,是自由的人类筹划的结果,这种筹划形成了一个境域,特殊文化正是在这一境域中得以可能;这些理想并不被安置进一个体系,对这些理想的真正综合乃是不可能的。然而一切已知的理想都宣称拥有客观支持,这支持或者是自然,或者是神,或者是理性。历史性洞见摧毁了这些宣称,因而也摧毁了一切理想。然而,正是对一切理想的真正源头(即人类的创造或者筹划)的认识使得一种全新的筹划得以可能,即重估一切价值,这个筹划与那新洞见是一致的,但却无法从后者推导出来(否则它就无法归因于一个创造性活动了)。

但这一切难道不意味着真理(关于一切可能的思想原则与行动原则之真理)最终被发现了吗?要么承认这点,要么将尼采对真理的理解展示为他的筹划与解释——尼采似乎在这两者之间犹疑不定。但事实上他承认自己发现[而非筹划与解释]了真理,他相信自己已经发现了人类创造性与一切存在者的根本统一性:“在拢发现生命的一切地方,我都发现了权力意志。”尼采试图完成的对一切价值的重估最终在这一事实中得到了证实:价值重估的根基是最高的权力意志——该意志高于产生一切。旧价值的意志。没有一个一如其旧的人(即使在他的巅峰状态)能够依据重估一切价值来生活,只有超人才行。终极洞见导致终极理想。尼采并不像黑格尔那样宣称终极洞见是在实现终极理想之后方才到来的,他毋宁认为,终极洞见为实现终极理想开辟了道路。在这方面,尼采的看法与马克思相似。但在他们两人之间有个根本差别:对于马克思来说,无阶级社会的到来是必然的,而在尼采那里,超人的到来依赖于人的自由抉择。对尼采而言,关于未来唯一可以确定的是:一如其旧的人的终结已经来了,将会到来的要么是超人,要么是末人。从反马克思主义的观点看,马克思的未来人正是末人,最低下、最堕落的人,无理想无渴望的畜群人,但他们有的是好吃好穿好居所,且身心皆有好治疗。然而尽管尼采与马克思之间有这种激烈对立,在他们两者看来,最终的顶峰状态都可以用这个事实来刻画特征:标志着机运统治的终结的是:人将首次成为自己命运的主人。

在尼采那里,有个特殊的困难。对于尼采而言,一切真正的人类生活、一切高等文化都必然具有等级制或精英制的性质;未来的最高文化所依据的必须是人的、自然等级秩序。尼采对这一点的理解大体上沿袭了柏拉图的思路。然而,如果超人拥有了无限的(姑且这么说)的权力,那么如何可能有一个自然的等级秩序呢?对于尼采来说也一样,几乎所有人都是有缺陷或不完美的这个事实无法归因于权威性的自然本性,但这个事实同样也不是过去的遗留物,不是发展到今天的历史的遗留物。为了避免这个困难,也就是说,为了避免人在自己权力的巅峰之时寻求一切人的平等,尼采需要作为有权威性的东西,或至少是无可避免的东西的自然或过去。但既然这对他来说不再是个无可否认的事实,那他就必须意欲之或者假定之。这便是尼采永恒回归学说的意义。过去之回归、全部过去之回归是必须被意欲的,如果超人会成为可能的话。

无疑人的自然本性便是权力意志,而这在原初的层面上意味着超克他人的意志(will to overpower):出于自然本性,人是不会意欲平等的。人的愉悦源于超克他人、超克自身。卢梭的自然人是有同情心的,而尼采的自然人是残酷的。

从政治行动上看,尼采所说的比马克思所说的要不确定得多、含混得多。在某种意义上,对尼采的任何政治利用都是对其教诲的滥用。不过,他所说的还是被政治人解读了,并带给他们灵感。他对法西斯主义所负责任之少,正如卢梭之于雅各宾主义。然而这也就意味着,他要对法西斯主义负责,其分量之多,一如卢梭之于雅各宾主义。

可从上文所述引出政治结论。自由民主制的理论,还有共产主义的理论,源于现代性之第一、第二浪潮;第三次浪潮的政治涵义已经被证实为法西斯主义。然而这个无可否认的事实并不足以使我们回归现代思想的较早形态:不可忽略或遗忘尼采对现代理性主义或对理性之现代信仰的批判。这是自由民主制之危机的最深刻原因。理论危机并不必然导向实践危机,因为比起共产主义(不管是斯大林主义的还是后斯大林主义的共产主义)来,自由民主制的优越性可谓一目了然。总而言之,与共产主义或法西斯主义相反,自由民主制的有力支持来自一种决不能被称为现代的思之方式:我们西方传统之前现代思想。

 

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