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张尕:再论新媒体艺术

2016-04-27 11:48 来源: artda.cn 艺术档案 作者:张尕


胡介鸣,一个世界正在建设中,装置,2006–2013

文︱张尕

时空之技术构建消灭了距离,造成时间崩塌。在此中,后人本的呈现(presentation)继而取代后现代之再现(representation)。所谓新媒体艺术正是以此为背景建立其当代性。新媒体艺术将逾越语义学及符号学的批评逻辑。在Gilbert Simondon,Bernard Steigler以及思辨唯实主义(Speculative Realism)等知识系统下来重新构筑技术性与人性的互为关系,并将主题之概念延伸至物之世界。如果说当代艺术,按照彼得·奥斯博恩(Peter Osborne)的说法,是由后现代主题间性(intersubjectivity)所阐明的后概念艺术,那么新媒体艺术即是作为后人本客体间性(interobjectivity)所暗示的统体感知(proprioceptional)艺术的当代艺术。

自1990年代以来,与作为艺术生产的主要征兆的再现(identity agency)开始主导的同时,一种新的意识也在形成中,这种意识在相当程度上讲是有一个历史现象所催生。其表象首先就是新的数字技术的突然涌现并且在非常短的时期内,正如摩尔定律所见证的那样数字技术的运用几乎渗透进当代经验的方方面面。数字技术对我们的存在的侵入。对我们的认识和认识能力造成了巨大的改变。一系列独特的问题得以出现,要求一套迥异的研究方法和理解模式。这种电子-数字,虚拟-物理交相混杂的现象已经变成现实不可分割的一部分,而我们队世界的感觉正是通过这种现实得以构筑和成型。在地缘政治的重置和社会阶层的再分配之际。在文化和自然的模糊,真实和赝品的混淆等问题上,我们提出对时间,空间,中介,表征及其符号意指的理解而感知世界的传统智慧被予以根本的重新评估。

1、从延时到时崩,或从再现到呈现
From Timelapse to Timecollapse,or from representation to Presentation

时间通过运动得以再现。
“运动是对空间的一种翻译。”——德勒兹

翻译即进行解释性的描述。“再现”另者,为他人代言。再现(representation)是过去之运动。再现之主要功能是对于空间中运动的叙述与形容,它将记忆沉淀,唤起人们的想象,从而使记忆复苏。借由调动记忆并试图激发想象,再现实现其自身。作为发生在过去的运动过程,已发生的事件已具有确定的性质,这一性质凝结在时间之中,也静态地依附于空间之中。过去之运动象征了已存在之事物,它影射出有关被看到的、被感受到的和被激活的事物的影像。在空间中延展的运动产生叙述并形成“运动影像”(movement image)。在吉勒斯·德勒兹(Gilles Deleuze)的著作《论电影1:运动影像》中,这种“运动影像”通过三种影像被进一步得以描述,它们是“感知影像”(perception image)、“情感影像”(affection image)和“行为影像”(action image)

再现是象征手法的委婉表达。象征手法之所指是身份。要建立主体(subjectivity)就要通过象征性的姿态获得身份。再现作为造型工具被用于创造身份,这在关系美学的倡导下,在从成型的额艺术品到短暂的行为等很多再现形式中,塑造了1990年代以来的大量当代艺术实践。

如果在当代文化层面,再现的具体化首先是对(体制化的)权威的有意识的抵抗、对(经济)焦虑的回应,或者对(政治)偏见的抗争——再现的艺术常常导致现实化的行为或者象征性的姿态——那么,数字的当今(digital now)则以一种在很大程度上超越意识形态论争、地缘政治划分和社会文化不公的力量运作。这种力量超越国界,在现实和想象的边界游走。它消解了笛卡尔哲学的时空建构,而这种建构形成区域感以及由此而生的情怀。它使叙事的延展崩塌,因此再现失去了再现物(the represented),能指(signifier)背弃了所指(signified)。

真实时间(real time)在主导一切。
“从再现到呈现就是失去距离,”——保罗·维希留(Paul Virilio)

通过失去距离,“呈现(presentation)替代了再现(re-presentation)”,因为它不仅缺乏“空间距离”,而且缺乏“时间距离”。

如果再现以运动影像形式的延时诱惑我们,呈现则唤起一个崩塌的影像,就像是一个“纯粹的视觉和听觉影像”。它是“无机的”,是“描述”而不是叙述;它“不再是依赖运动的时间;而是依赖时间的异常运动......它代表整个时间......一种感觉运动状态的关系——即间接的时间影像被一种不可定位的关系,一种纯粹的视觉和听觉状态所取代——直接时间影像......这种影像是虚拟的,与运动影像的真实性相对。”德勒兹《电影2:时间影像》(Cinema 2:Time Image)

这便是“时间崩塌”,数字的当代将其普遍的存在施加其中。

这是一个摧毁空间延展,消除视点深度的整体影像。这是一个完整而普遍的时间影像,是“与其时间性相割裂的“永恒现在”,(德勒兹)。数字化的今天相对于拟物化的过去,呈现相对于再现。

2、重新想象生命:延展生命
Life Re-imagined:translife

法国社会学家和哲学家布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)曾提到有关唐纳·哈拉维(Donna Haraway)和伊莎贝尔·斯腾格斯(Isabelle Stengers)的一则轶事。他邀请这两位学者为新开的一门硕士课的系列讲座讲讲对“政治艺术”的理解。拉图尔回忆到,“哈拉维主要讲的是如何从她的狗身上学习一种全新的政治行为方式,这让不少充满政治意识的法国公民大失所望。‘她的狗!狗和政治有什么关系!告诉我们支配、不平等、权力斗争、选举和革命的问题。'”

和她常见的好战姿态相反,一贯强调政治斗争和文化论战的哈拉维很平和地把专注转向自我教育,试图重建于宠物狗的关系,将后者视为一个政治伙伴、平等的社会成员和文化讨论的参与者,这反映了当下前卫知识界中日益涌现的一种意识。

我们从格拉汉·哈曼(Graham Harman)的客体导向(object-oriented ontology)、雷·布拉西尔(Ray Brassier)和昆汀·梅拉苏(Quentin Meillassoux)的思辨唯实主义(Speculative Materialism)的转向、以及尤金·萨克(Eugenen Thacker)的本体论生物哲学等哲学四场中可见一斑。和拉图尔的思想脉搏相承的学者们对”主题“作为现代性的基本前提近一步予以质疑,并以一种非现代的方式开始思考混合性(hybridity)和世界主义政治(cosmopolitics)等问题,呼唤”一种对其他物种和其他自主性(agency)的关注。艺术、哲学、生态学、行动主义和政治的又一次更换其内容,以便重新定义政治参与的角色、目标、论坛和感情。”

当前,独特的感知能力正日益侵入曾经一度为人类所独有的认识和感觉的领域,通过日益发达的电脑运算能力以及数字辅助的身体延伸,以生物科技和电脑运算打破生物界限和自然原则的多态生命样式逐渐成为现实,人类对地球的巨大改变,以及造成生态失调和气候异常的对自然的改造,全然扰乱了均衡原理,动摇了物理学和形而上学的根本依据。

在从古至今无数对于生命的理解中,存在着一些共同的核心属性;生命被描绘为活性并有感知能力和目的性的存在。哲学和神学共同以形而上的方式和超验的论证探讨了生命的本质,但生命似乎只能通过人类领域的视界和人类生活的优越地位去想象,这意味着生命的概念深深根植于拟人的传统。尤金·萨克简明扼要地评论道:“生命由主体投射到客体中,由自我投射到世界中,有人类投射到非人类中。”

在亚里士多德阐述生物学原则之前,希波克拉底(Hippocrates,c.460-c.370 BC,古希腊医学家)就认为忧郁质、多血质、胆汁质和黏液质(melancholic,sanguine, choleric,and phlegmatic)四种气质和一年中四个季节一一对应。生命大体上被等同于活性,组织,以及信息。但生命也是一种发明和介入,不仅仅体现在它的生物属性和亚里士多德的分类中,也体现于“人类可以命名和建构生命,可以将其工具化。生命自身就可以成为一种权力的形式......一种政治和生物政治(biopolitical,福柯)权力。”作为一种突破生物分类学限制的发明,生命进入到一个危险地带,深刻地体现了“一种逐渐出现的有数学式的准确结合像素和无数眼睛构成的超复杂结构(hyper-complex)所流溢出的生命形式”(Life
After Life,Eugene Thacker,)一种对于将生命视为活的主体的干预。

乔治·冈纪兰姆(Georges Canguilhem,1940-1995,法国科学哲学家)在总结亚里士多德时写道:“生命等同于活性,因此和物质相区分。”亚里士多德尽管将植物视为生物学研究的基本对象之一,但他仅仅对动物进行深入的研究。对亚里士多德来说,灵魂是活物的本质和统摄力量。在他的从植物到动物的生命王国忠,被赋予灵魂的人类,占据了主导地位。

生命的概念从古代亚里士多德的生机论开始,经过许多世纪,发展到笛卡尔的机械论功能主义。这期间始终没有出现“生物学”这个概念。直到1802年,让-巴普蒂斯特·拉马克(Jean-Baptiste Lamarck)在其著作《水文地质学》(Hydrogeology)中才首次提出这个概念。但是生物学研究从未放弃建立“动物的等级序列,存在的等级链条”的努力,这种分级排序的观念始于亚里士多德首创的生命研究。

罗伯特·虎克(Robert Hooke,1635-1703,英国自然哲学家)发现了细胞的存在,这使我们队生命的理解不再局限于外在性和可见性。显微镜分析使生物学研究不再局限于只能用肉眼观看和触摸得到数据,这不可避免的“将研究的注意力转向将初级个体以及局部的生命形式整合为具有普遍生命形态的有机个体,”为后来在抽象观念和从想象的领域来认识生命铺平了道路。

卡尔·林奈(Carl Linnaeus,1707-1778,瑞典植物学家,taxonomy)将生命作为自然秩序的体现进行研究,布丰(Comte de Buffon,1707-1778,法国博物学家,数学家,生物学家,百科全书作者,considered the similarities between humans and apes)预测了达尔文进化论的到来,随后19世纪的克劳德·伯纳德(Claude Bernard,1813-1878,法国生理学家)通过“内部模式”(internal mold)以及“设计”、“计划”、“指导观念”和“秩序”等比喻,预见了分子生物化学的到来。冈纪兰姆认为,这些比喻性描绘“的前瞻性在后来出现的DNA(核苔酸序列)程序编码这个概念中得到证明。”

二十世纪的人们已经敏锐地意识到生命定义的多样化。生命既可以是生物化学过程,也可以是社会-政治存在。福柯发现生命是生物权力(biopower)的体现,詹姆斯·杜威·沃森(James Dewey Watson,1928-)弗朗西斯·哈利·康普顿·克里克(Francis Harry Compton Crick,1916-2004),以及莫里斯·威尔金斯(Maurice  Wilkins)等揭示了生命可以被理解为一个DNA序列,因此它首先是一种信息。生命不仅是体内平衡(homeostasis)、生物组织、新陈代谢和生长、刺激和应激反应,以及适应和繁殖的堆积,同时它也是政治和文化、心理学和人类学、编码和解码、变异和畸形,以及信息学和人造体的总和。

在对生命概念的种种扩展中,将生命视为信息,程序和指令的观点促使了认识论的转向,并标志着一个全新历史阶段的开始。在此新阶段中,生命体不再仅仅是自然新陈代谢、遗传特征和再生属性的生物学现象;在经过了灵魂-形式的古典形态和现代的动物-机器(bête-machine)的物质性之后,人类进而将生命改造为数字当代中电脑运算的虚构物质性,并宣布他不仅能操控生命,还能更具设计和样式来营造生命。生物学意义上的生命已成为过去这个事实预示着一个后人类(post-human)时代的带来。

马乔里·格林(Marjorie Grene,1910-2009,美国生物哲学家)认为:“和每次新的生命体诞生相伴而来的是一种新的物质形式的出现:因为这是一种由其特殊形式而规定的物质。”

另一种生命秩序正通过一系列表现形式证明自己不容否认的存在。这些表现形式包括试管、基因改造、离体培养(in vitro culture)、组织改造,以及克隆、杂交、生化人(cyborg)和其他新物种、有情感的机器和有情感的设备。如果说在过去灵魂将生命体和无生命体作区分,那么人工智能则将这种曾经井井有条的存在秩序大乱,将无生命体引进有生命体的世界中。肌肉不单纯是蛋白质组织,神经网络总是和人造网络联系在一起,电脑细菌和病毒比生物意义上的病毒传播得更快。客体突然以一种陌生于我们传统思维和认知方式出现,变成了主体。

在人类对自然的分类中,生命体的价值被视为高于无生命体,动物的价值高于植物,脊椎动物的价值高于无脊椎生物。有灵魂的智人(homosapiens)被置于动物存在等级秩序的顶端,眼睛又好比是心灵的窗户。米歇尔·赛瑞斯(Michel Serres,法国哲学家)批判地写道“知识哲学倾向于将视觉和听觉作为参考标准”。因为借助对形状与形式的印象以及对旋律与和声的回忆,视觉和听觉能够迅速的捕获信息。视觉要求一种超然,这或许是通向沉思的步骤,而沉思又是知识产生的必要条件。因此,视觉作为一种直觉的地位而上升,高于有可能传播细菌的皮肤接触、无法归类的味觉以及难以描述的嗅觉。

视觉形成一种全景的概观和世界的整体图景,听觉形成一种普遍的存在和整体的环绕。赋予视觉和听觉更高的地位是为了确保景观社会(society of spectacle)的繁荣,文化辛迪加为这种社会提供无穷无尽的诱惑和唤起欲望的对象。观看和被观看两者之间需要距离,倾听和发声两者间需要周边。距离带来安全,周边带来保护,而接触则带来危险,气味产生不确定。再现在欲求而非满足中发现了它的媒介。现代性在再现中成型,但是再现是一种不在场,再现的权威来自指涉、游戏于“所指”(signified)的晦涩符号意义,而数字当代则体现其现时性(contemporaneity)。

数字当代是沉浸于总体感觉中,具有多重介入和胶合的此在(being-in-the-world)之现象学的现身。这种现身使我们能够肺腑般地体验身体。将一度被消弱和压抑的惊异之感展现出来,将曾经不易察觉之物彰显出来,无论它们是有机体还是无机物,是生物体还是人造物。经由强化和放大,数字当代以其技术的娴熟赋予尴尬的肉体以新的活力,显露出不可名状之探索的领域。审美的维度通过在媒介社会氛围中拓展了的身体空间重新登场。

惊异之感(Sensorium of the Extraordinary):生命通过感知而显现。我们必须首先扩展身体的概念、身体感知自身的知觉,以及物体和身体的感觉相融合的氛围。我们需消除种,属,科,目,纲和门等生物分类概念的区分,提倡一种混合的生态群,以便重新设想生命的定义。

与生命概念的重新谈判和对自然分类学的重新定义不妨由艺术家的鲁莽开始。因为他们富于想象,不受成见的约束,他们以无畏的幼稚激怒优雅的理性,冒犯主体的无上权威。对于规范、平凡、安全和受保护的领域的侵入带来危险的乐趣;背离常规进入荒谬、游弋于未知的危险水域、超越生物学的限制,将生命体和无生命体,以及动物和植物等分离和无关的因素编织成新的存在;将有机物和无机物,天然物和合成物,数字和模拟重组到一起;这是一种临界状态,存在的生成在此跃跃欲试。超越这个临界状态我们将来到一个新的世界。如果生命是由自我建构、自我维持、能量转换和自我催化的实体所构成的自创系统,那么在数字当代中人类对生命的观念就远远超出有氨基、核酸、脂质和糖类所构成的存在,超出自知识形成以来就一直存有的灵魂生物。

今天的生命是各种可能性的集合,正如约翰·冯·纽曼(John von Neumann)所言,“生命是一种可以从任何特定的媒介中抽取出来的过程。”生命并非必须以我们所知的形式存在;生命也可以是“可能的生命”(Life-as-it-might-be)或可能的过程(process-as-it-could-be),其显现可以是对我们所继承的将生命归结为体内平衡、组织、新陈代谢、成长、适应、繁殖和刺激等因素的集合的生物学传统的模拟或重构。生命不再仅仅是一种遗传性物质,而是植入电路的老鼠大脑、没有器官的身体、培养菌中呼吸的柔软物质、细胞培养皿、电路板、晶体管、泵和阀门,以及置入泥土中的基因等元素的混合体。生命不仅受灵魂和理性的支配,也受电脑运算法则和程序语句的驱动。生命的多样化是数字当代中新的主体基础,它摆脱了再现(representation)的傲慢。它是一种既不源自文化也不源自自然的生动显现,摆脱了拟人的摹仿,摒弃了人类中心论的排他性。

3、物之议会:齐物等观
Parliament of Things:thingworld

世界是一个物的世界。汉语里,“物”即为“东西”,是华人意念中“东”和“西” 这横跨想象中地理两极间的无限,“物”即“一切之所有。”

很久以来,“物”总是谦逊谦让,以彰显“人”之卓越。“物”义无反顾地成为人间戏剧的背景道具。“物”之背运显然是现代性所为。是启蒙运动之造化。启蒙运动构筑了一个以人类为中心并作为万物之尺度这一主题的“物之秩序”。一个推崇同一性和差异性之比较的秩序,一种建立在对“相像性”(resemblance)的抛弃之上的秩序,如福柯所说:

[相像性]对于西方思想曾举足轻重。相像性,曾长期作为知识的基本范畴——同时作为我们的认识形式与认知内容——其在一种基于同一性和差异性的术语之上的分析中解体了......对比成为了排序的一种功能......其结果是,整个西方文化的认识型(episseme)都发现其基本排列被修改了。

由此,从一个基本上一体化的“相像性”和“相似性”(resemblance and similitude)的世界中涌现出来的启蒙运动,这个西方思想史的关键转折点,达成了一种基于差异与秩序的世界观。一个独特的由人类主导的现代性诞生了,在其中思想将它自己与无思想区分,人从任何非人之中凸显,自由杯设定为人类独有的特权。不具备运动与感知的物,从而被列为与感知实体相对,并必须依附于人类理性才能被赋予意义。海德格尔充分地讨论了物的“待用状态”(readiness-to-hand),及其被征服的实质。自从启蒙运动,物就消逝在遗忘之中,唯有在遭遇故障出了差错,流露其“存在状态”(presence-to-hand)的不幸之时,物的自身才被揭示。

在事物秩序的逻辑之中:按照亚里士多德的分类法,植物在无机物之上,动物在植物之上,作为理性动物的人类则高于阶梯中的任何物种。这个坚定真理的奠定是来自于认识论对本体论的胜利,是一种(康德式的)对哥白尼革命的逆反:“客体必须依照我们的认识”。(而非:我们的认识必须服从对象,即客体独立于我的感官而存在。)

因此有了如下的断言,知识只因被人类认知(即“我”)所理解而成为知识。意涵只因与人类实践相关而具有意义,想象则只能在人类的幻想中被创造。而其他的想象将会显得荒诞无稽,逾越了(人类理智的)合理界限。

时间瓦解(时崩)之刻的物之重生:如果说时间与空间是我们感知现实的基础,如今的物之重生则在时间性与空间性的涵蕴大变的历史时刻到来。1949年,海德格尔在其论文《物》的开篇中,就已洞见深刻地谈到这个当时的现象,在其中“空间与时间中的一切距离都在收缩。”

21世纪为世界展开的已不仅仅是一种收缩,而是一个彻底的碾平。这是时间瓦解之境,一个海德格尔未能预见的数字现时(Digital Now)之境界。海德格尔认为“对于一切距离的疯狂废止并不带来相近”,而且“纵然征服了一切距离,万物的相近依然未现。”与海德格尔的否定相反,时空的碾平与时间的崩塌,引发了德勒兹很贴切地洞见的“人不再能对其作出反应的情境的崛起,仅具有随机关系的环境的崛起,替代了具体空间(qualified extended space)的空洞而离散之任意空间的崛起”,并且“直到现实与想象之间再无链接,却成为不可分辨的两者,一个永恒的互变。”

时间的崩塌暗示了多重时间的同一显现。通过对距离的抹刹。对过去现在未来的碾平,造就一个(借用德勒兹的话)纯粹的“内在之景”(plane of immanence)。在其中“再没有所谓人或自然,只有一个在彼造此。彼此相合的进程。”这个单一性,这个无法言说的沉浸和相嵌:生与死、欲望与惰性、血肉与硅片、过去与未来,这个纯粹的内在性平面,就是新的相近。时间的瓦解扫清了康德式的表象(现象)与自体(本体)的二元对立,并通过这个碾平与合叠,在其中揭开了一个海德格尔式的隐蔽:存在在“聚集”(gathering)与“联合”(uniting)之中揭示其自体,内在同时即是外在。时空的碾平使得再现失去了指称的距离。能指(sign)和所指(referent)成为了一体。经过一个轮回,前现代时期的相似性与相像性已在后人本时期(post-human period)中复归。

后人本情境(the post-human condition),按凯利·沃尔夫(Cary Wolfe)的说法,是一个历史性的时刻:此情境在人本主义(humanism)之前和之后到来:在其之前指的是,它不仅在生物世界中,亦在技术世界中定义了人这一概念的实现和体现——动物的人和工具的技术性以及存档机制(archiving mechanism)是技术作为人类的义肢一同进化(prosthetic coevolution)的过程......在其之后指的是,它是一个历史性的时刻,由于人与技术、医药、信息、和经济网络的交叠,人类离开了中心,此事实已越来越不可忽视。

后人本情境是一个技术逻辑的情境,另一种生命秩序正通过试管、基因改造、离体培养(in vitro culture)、细胞工程,以及克隆、杂交、生化人(cyborg)等形态证明自己不容置疑的存在。技术的媒介使各种各样的沉默之物得以发声。后人本情境亦是一个生态环境的情境,在其中对大自然的透支已经导致了生态破坏与气候反常,如臭氧空洞、森林滥伐、酸雨、石油泄漏、及核辐射等,已是显而易见(present-at-hand),成为全面的秩序紊乱。后人本情境更是一个表现欲代理(representation)危机的情境,后现代依据的身份(identity)、能动性(Agency)、与意义的构建(Signification)被责疑,导致这种现象的是(机遇现代性的)模拟媒介的特定及特殊性的瓦解,取而代之的是具有一般性及普遍性的数字媒介。单义性的相近就在眼前。

我们有必要吧“去人类中心”(decentering the human)这一必要性视为这个时代的新的醒悟。

法国哲学家吉伯特·西蒙东(Gilbert Simondon,1924-1989,法国哲学家),将物视为三种不同的存在体:物理存在体、技术存在体、与精神存在体(physical being,technical being and psychic being)。他们从前个体化的亚稳定态中生发出来,三者间的差异不是类的差异,仅是量的差异。这种亚稳定状态在热力学上被认为是“超越了稳定性与不稳定性的传统对立,充满了变化形态的潜能。”

西蒙东说物理存在体是石头、沙子、晶体、以及普遍意义上一切的不动植物,而精神存在体则囊括一切由感知能力的存在体,包括动物与人。但是“物理个体与生命个体的区别在于后者怀抱着其自身之中的亚稳定态,而前者则已用尽其潜能,进入稳定态。”

这里尤其应当被关注的,相对于视技术为人类本质之异化的流行观点,是西蒙东对技术存在体的阐明:

所谓技术客体,依其本质来说,即是由人类主体所发明、思索、和有意所造就的课题,其成为了我们所称为“转换中之个体”(transindividual)之关系的支柱与象征......通过技术客体的媒介作用,人类与技术及人类与人类之间的关系被创造了。技术发明所创造的课题带有其创造者的内涵,表达着这个创造者的本质;我们可说技术存在体重有人之天性,这里的天性甚至可指那些原始且先于人类在自身中所建构之人性。

贝尔纳·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)在《技术与时间》一书中进一步演绎西蒙东,说明了人性的起源,及人性与技术性是内外相关的互补关系:

内在与外在同时有一个造彼亦造此的运动所建构:在其中两者同时创造对方,就好型被称为人性的东西其实是技术所致。内在与外在不过是一物:内就是外,因为人(内在)本质上有工具(外在)所定义。

作为人类发明的技术存在体在另一面亦展现了其自主性。按照布莱恩·马苏米(Brian Massumi)对西蒙东的阐述,“一个技术发明并没有历史的起因,而拥有‘绝对的起点’(absolute origin):它具有一个自主的未来性效力,一种有效的自我存在,而这种存在本身则是决定其潜能的条件。与其说“起因”,(技术)发明与具有自我调节的发生(self-conditioning emergence)的关系更大。”计算机的发明已经使这个自主性效力显得前所未有的明朗。显示了自生系统的自我组织与自我传播的潜力。

当代经验中无所不在的技术课题所展现的,趋于拟生的新的相像性,引发了一种特殊的焦虑,如斯蒂格勒说警示的:“柏拉图式的哲学,建构在可思与可干的对立基础之上:即就其本质来讲,或就其灵魂来讲为知识的——人,与就其本质来讲,则是缺乏知识,也就是说,不具备能动性的无机,有智与无智,身体与假肢之间的界限就被模糊为“相似性”与“相像性”的“不可分辨的永恒互变”。在一边是为人类地位作着最后抗争的人本主义者,另一本则是为技术的凯旋而振奋不已的技术爱好者。斯蒂格勒注意到,“对于当代技术的主流理解,被形而上学所传承的对立思想所束缚;亦因此被人类中心论与技术中心论两者非此即彼的错误观念所困累——而简化为人类与技术的对立。”

这样的分离与敌对早在五十年前就为西蒙东所警示,至今依旧挥之不去。

“文化已然成为了用于保护人类原理技术的防御系统。这种结果是由认为技术课题不具有人性的臆断所导致的。我们想要表明文化未能将技术性中的人性加以考虑。若文化当尽其责任,则其必将把技术性视为其知识与价值体系的一部分。对技术课题的存在模式之认知必将成为哲学思考之结果;哲学在此方面所应当成就点,正应等同于废奴运动在确立人类个体之价值时所成就的那样。”

4、什么是“新媒体艺术”
What is New Media Art in essence

因此下面的问题将是:本质上,什么是“新媒体艺术”?

每一个论断都与一个传统相关,每一个批评亦都与一个论断呼应,如果说当代艺术,如阿瑟·丹托(Arthur Danto)所宣布的那样,是哲学化的艺术,那么我们将在另一个知识传统上寻求对新媒体艺术的理解,西蒙东关于前个体化之普遍性的形而上思辨——即这个亚稳定态孕育着一切种类之个体化的发生潜能,而个体化则是走向分化的过程——为一个新的主题建构打开了通路,一个由个体发生和外在生成()相互烙印的基于纯粹潜能的发生。“在原点没有任何的分别,只有原始的平等。”技术性与人性在混沌未分的前个体化状态中携带着平等的潜能。在技术实体、多样的系统、环境与力场频繁涌现以及生态危机冲击下的后人本情境之中,前个体化哲学注入一剂智识的解药,以治愈技术异化带来的心理创伤以及启蒙运动遗产的政治包袱。为一个更为宽广的起始点、原生性、与主体性的概念扫清道路。在此,人与物、技术与生物、主体与客体,将会联合建立起一个新的创造世界的纬度。

因此,对于“新媒体艺术”的思考首先应重启对人类主体之外的主体性的想象,以武力存在体、技术存在体、和人类存在体平等建构而成的“原始大一”之中的“相像性”与“相似性”为基础,来想象一个新的物之秩序:让众多之新主体得以发声,这些主体包括——按照格拉汉姆·哈曼的说法——橘子、瓶罐、奶牛、石块、与电路板,作为萌生意义与生产意义之场所;重新标定超越地缘政治界限的政治景观,从而将艺术活动中不可忽视的生态与宇宙纳入其中。

正是带着这个对主体性重新理解,与向着宇宙政治(相对于地缘政治)的升华,我们将“新”概括为重生于更新的本质,同时将作为与人类存在体同等之技术存在体的“媒体”恢复至其应有的地位——媒体既具有颠覆也具有转化的潜力;亦恢复其作为课题交互性(transductive interobjectivity)的主要角色。在此,我们要修正海德格尔的陈述“技术本质并非技术”——我们认为技术的本质恰恰是技术性的,正因为技术存在体在最大程度上即是'可自我调定之生命体“的发明,且“被赋予了相对的自主性”,所以“此发明生出啦一个‘技术性的本质’”,它有着自身的族谱,独立于人类的意图性,并且“不栖居在一个居高临下的理性之中,或屈居于一个仅以其使用性为目的的氛围。”新媒体艺术,作为一个新兴而演进中的技术现实的永恒个体化,提供了自主性的潜能,进入了一个与人类现实的互动相依与互联相关之中

对新媒体艺术的思考是要以肌肤之感来反抗文本(以符号学和语义学为其理论基础后现代主义)的专横。当物自体被揭开与呈现,符号的霸权必将被废除,使得体现(embodiment)能实现其真谛。技术媒介为众物重注生机,赋予它们话语与行为的权力以加入到创造世界的戏剧之中。它们自身中的感知性与直觉性通过媒介被激活(即使他们的运动可能是笨拙的,感知可能是迟钝的;他们被再次给予了应得的关注,取代了一个建立在人类中心论之主体与再现之上,以视觉为中心的审美范例。在此努力之中,艺术、科学与技术的联合将吧共存交叠的力量合一。这个协同之中没有特权,物理存在体、技术存在体和精神存在体将进行交响宏大的合奏,共享着未来的亲近。

如果说当代艺术,按照彼得·埃斯博恩(Peter Osborne)的说法,是由后现代主体互联性(intersubjectivity)所阐明的后概念艺术,那么新媒体艺术即是作为后人本客体互联性(interobjectivity)所暗示的统体感知(proprioceptional)的当代艺术。

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张尕,媒体艺术策展人,清华大学美术学院教授,清华大学艺术与科学中心媒体实验室(TASML)主任。曾是麻省理工学院媒体实验室访问科学家,帕森斯设计学院(纽约)副教授。在他众多的展览项目中,作为艺术总监和策展人,策划了由中国美术馆主办的2008年北京奥运会文化项目“合成时代:国际新媒体艺术展”以及“延展生命”(2011),“齐物等观”(2014)国际新媒体艺术三年展系列。

 

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