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《后天》第二届(2007—2008)双年度文化艺术奖

2009-04-21 15:15 来源: 艺术档案网 作者:artda


 


二 作为“玄学”的幽灵学


  尽管《爱与死的幽灵学》中涉及到一系列的理论、用到了思想前贤们所创造的许多专门术语(尤其是哲学-精神分析术语),但它却并不是一本“引介知识”型的著述。它不是某类西方最新“学术话语”在中国的“理论旅行”(借用萨依德[Edward E. Said]的一个术语)。对于我,那些理论话语,构成了我对今天的意识形态秩序进行激进批判实践的思想资源;而不是反过来,用我对于当下中国思想-意识形态状况所进行的批判实践,来证明或印证那些理论本身的“正确性”与“普适性”。我选择“有言”、选择进行公共写作,不是为了给自己多制造一些“作品”、“论著”。作为思想实践的写作,对于我,起自于我自己——一个被抛入到当下意识形态秩序中的生命——所体触到的那种种存在性遭遇与事件。《爱与死的幽灵学》这个写作行动(言),不是言说“真理”或“道”本身、不是“天府” 式写作,而是以起于自己生命性体触的思想实践,去言说我们被抛入其内的日常现实被激进改变的可能性(即,“意识形态批判”的可能性),去言说另一种同当下现实进行关联的可能性(即,通过“爱”与“死”同现实世界关联)。

  我一直很欣赏牟宗三先生所提出的这个说法——“生命的学问”:“生命之学问,总赖真生命与真性情以契接。无真生命与性情,不独生命之学问无意义,即任何学问亦开发不出也。”什么是“真生命与真性情”?如何“契接”?对此,牟宗三的回答是——“存在之感受”。 对于我而言,学问,是自己同自身被抛入其内的当下现实所建立起来的一个存在性的“关系”:学问产生于当一个人遭遇生命性-存在性的焦灼,乃至危机。在遭逢这样的生命性-存在性焦虑之前,他/她接触的只会是“知识”、“话语”、“文本”,而非“学问”。

  也正是从这个角度,我们得以重新切入“五四”时期的那场“科玄论战”:同生命-存在(当时的称法是“人生观”)相契接的,必然是“玄学”。“玄”者,黑也,幽深也;这样的学问,超越出话语-意识形态之域,而进入存在论的地层(用道家的术语,即“道”、“至知”、“大知”的层面)。因此,学问(生命的学问),起于对自己之存在于当下——即“此在”(Dasein/being there),借用海德格尔(Martin Heidegger)的核心术语——的追问。没有对自己的当下存在产生焦灼性的不安和追问,则不可能产生属于自己的学问,不可能有通贯浸润自己生命的“知”。在《爱与死的幽灵学》这本书的最末,我谈到了“学问的入路”:

  做学问若无“入路”(此乃指生命性层面上的触通,而非知识性层面上的进入),就暂且放一放,硬来亦至多是知识性的“了解”,完全外在于自己的生命。然而,做学问若有了“入路”,便定然会“投入”,一鼓作气贯通到底。这是因为,做学问并不是知识层面的“学习”,可以现在告一段落以后再来,今天学一点,明天学一点。与之相反,……若不一口气彻底贯入穿通,那是生命受到阻隔了,那是活也活不下去、活不通畅的境地。

  故此,对于我,学问,或者说思想实践,就是生活/生命本身。《爱与死的幽灵学》是一个生命-存在性的行动,以一种伦理-政治的激进介入,将自身同当下现实作出了一个特殊的关联。“爱”与“死”既是当下日常现实中的两大“关键词”,同时,它们本身又恰恰指向这个符号性的意识形态秩序之外。遭逢“死”的人,以及,真正在“爱”中的人,便正是——从现实世界的角度看出来——不属于这个日常现实秩序的“幽灵”。

  正是在这个意义上,“爱与死的幽灵学”不仅仅只是一套理论性的阐述,而且首先是日常生活中的思想实践,是对现实世界的一个批判性介入。换言之,“幽灵学”不是一套纯话语性的“知识”叙述,而是有牟宗三所说的在存在(论)层面的“真生命与真性情以契接”。我最近接连收到几位素不相识、而且并非学界人士的读者的信。尽管不像我的学界朋友那样,信中往往涉及很多思想性-学理性的交流与商榷,但让我感动的是,我从他们的信中,看到的分明是一种存在性的感受与呼应。他们也许只是在书店闲逛时,觉得书的题目有意思而买下《爱与死的幽灵学》,但书中诸多哲学-精神分析术语却并没有使它立即被束之高阁或改换角色成为桌上碗垫,这几位读者朋友不但读完了全书,而且还提笔给作者写去了包含个人性生命体验的阅读感想(自然,这些体验之感想也并未用学术语言而组织成“论述”)。那些信中文字,不是知识性的“交流”与“沟通”,而是纯粹生命性-存在性的感应;那些个人性的笔记,尽管没有包含任何的学理术语,但却恰恰是“生命的学问”,是超越话语与意识形态的玄-学。《孟子》云“学问之道无他,求其放心而已矣。” 对于《孟子》,“学问”即是去求得所丧失的“心”——“赤子之心”。今人会说孟子学是“玄学”,但它恰恰是直指现实生活的最日常的实践。王阳明曾诗云:“不离日用常行内,直造先天未画前” ,便正是此意。

  在二十世纪西方哲学中,被广为看成“玄学”的,当属海德格尔的思想(海氏思想确实同中国古典思想渊源极深)。但海氏却恰恰认为,对于总是被抛入到世界之内的人们——“此在”被抛到“此”——来说,日常性是无可逃避的,是“最首要的”(firstly/zunächst)、“最大部分的”(mostly/zumeist)。正因为它是如此接近于我们、如此熟悉,它经常被忽视:“实在地(ontically)最接近、最熟悉的东西,便正是存在论上(ontologically)最遥远的东西,我们对它的存在论意义是无所知晓的、惯常忽视的。” 对于海德格尔来说,“every day”并非是人们生活中日常的“每一天”,而恰恰指向那贯穿人们(“此在”)整个生活/生命的根本性问题:如何存在。换言之,日常性便指向了“这个如何,此在便是在这个如何之中,‘一天天地生活下去’,无论是就其所有的行为而言,抑或是那些由彼此间存在(being-with-one-another)所规定的行为。” 而哲学,在海氏看来,则是对日常现实的一个“袭击”,因为哲学追问的,就是这个生活/生命的根本性问题——“如何存在”。与此同时,海德格尔也反过来强调,“在洞察的瞬间中,存于此在的生命(existence)确实能够掌控日常,当然,那经常仅仅只是‘一瞬间’,它永远无法消除日常。” 对于被抛入“世界”内的“此在”而言,这个日常现实是无法彻底摆脱或超越出去的。哲学的思想实践能够不断地“袭击”它,但却永无法除去它。是以,“如何存在”的问题,是“此在”的一个永远的生命性焦灼。当海德格尔哲学被看作“玄学”时,他的洞见却恰恰是:哲学需要“此在的日常的亲密性”。正是在这种“亲密性”中,“此在”得以做出“自由的日常的扫视”。

  超越话语与意识形态的“玄学”,非但不是远离日常生活,而恰恰正是指向“日常现实的变态核心”。它起自于生命最首要、最密切、甚至往往最为创痛的体触;易言之,它起自于存在性的焦虑。这种生命的学问以刺入性的方式,使得人们将自己同其所处身的日常现实,刺痛性地关联了起来。 

三 当代中国学术黑话,或/和,于丹式“超女写作”


  《庄子》曰:“六合之外,圣人存而不论”。 作为玄学的幽灵学,却恰恰仍是一种“论”,是“有言”,因此,它不是指向“六合之外”(不可言的“大知”/“道”的深渊),它仍是指向“六合”,从意识形态秩序自身尚未被符号化的深渊性缺口-创口(“玄”)中,刺入进日常的现实世界。在我看来,今天中国“学术生产”的一个根本性症结,便恰恰是太远离日常生活——在各种“思想话语”、“知识体系”、“理论流派”、“学术文本”轰炸性泛滥的同时,根本性地缺乏同“存在于当下”的关联。

  就当下中国的学术界而言,我们触目所见的,就是各种各样充满怪语异词的“黑话”,以至于刘擎先生在他那篇著名的评论文章中,将当代学界直接称作为“黑话公社”:

我们的学术训练就是学习掌握一大堆黑话,然后进行“非物质性生产”,创造出更多的黑话。所以,学术界这个“专业术语共同体”说得通俗点就是“黑话公社”,而学者就是这个黑话公社的社员。大家辛勤劳作也互相竞争,谁创造的黑话产量高且质量好就是“优秀社员”,被授予“教授”和“博导”等等头衔。……学术界的不同专业以及专业中的不同学派,都可以看作是一个个小型的黑话公社。公社内部分享黑话密码,学派的权威或者领袖往往是主要黑话的发明者,或者是权威阐释者,成员之间可以展开密切而有效的交流。而不同公社的黑话之间展开不断的“对话”与竞争,结果导致淘汰、胜出、吞并和重组等“学术史事件”。当专业越是分化、学科越是发展,黑话就越多、越深奥,与社会实践的意义关联也就越来越间接。

今天的学术写作之面貌,在刘擎的笔下被鲜活地勾勒了出来。就仅仅翻阅一下今天国内那些治海德格尔的、治国学的学者之写作,便足可窥见学界之大貌端倪。学术大师们并不在乎“与社会实践的意义关联”,而习惯于面向各自所属的“公社”成员们,津津乐道一套编码“黑话”,致力于对这套特殊符号系统的“非物质性”的复制、再生产,推进它的跨时间、跨地域、跨语种的“旅行”。尤其是当施特劳斯(Leo Strauss)的“古典政治哲学”一路“旅行”到中国、并横扫学界刮起旋风卷起热浪后,学者们的写作更大为“黑话化”,学术界到处弥漫着那神神鬼鬼的“微言大义”体。一些原本以文笔优美流畅而闻名的作者(如刘小枫先生),写作的风格也遽变为精心布置的隐微诡异,并以“哲人”、“智慧者”、“知识人”、“卓越者”的精英主义姿态,来睥睨“常人”、“市民”、“庸众”、“老百姓”、“废铜烂铁”……

  尽管同日常社会实践毫无关涉、并自视为高于社会大众的另一社群(甚至“另一种群”),这些学者一旦成名后(成为某学“大师”),开起讲座来,在今天网络“信息经济”的时代,也往往能够受到上百个、乃至成千个学生粉丝的追捧。看到这个规模的“粉丝团”(内中更有铁杆的所谓“私淑弟子”),“大师们”泰半也已自我陶醉得飘飘然,并不觉得自己的学术写作存在着自绝于读者群体之外的“黑话”乃至“过度黑话”问题。对于社会上百分之九十五的阅读人群对于他们黑话写作与讲座的冷漠,这些享受关起门来做“大师”的当代学者们,则也早已提出了一系列的“论题”、“诊断”——“大众文化的泛滥”、“人文精神的消褪”、资本主义-市场主义-商品逻辑的“全球化”等等等。一言以蔽之,问题出在读者一边——今天的社会公众已经普遍性的精神矮化、平面化、物欲化……

  同样是这些学者大师,当看到于丹关于《论语》、《庄子》的《心得》、《感悟》等书能以百千万册的销量畅销热卖时,则是简单地讥讽对方实质上是一个“不知《论语》文本为何物”、“连一些最基本的常识都没有” 、“荒悖无知”、“古汉语知识连初中文化水平都达不到” 、仅仅倚靠大众传媒走红的“学术超女”了事。即便于丹确实在“用《心灵鸡汤》般的语言来猥亵孔子”,即便在今天“那些付出了巨大的努力,学问充盈的人士会变得很穷,而那些最浅薄的作者,却可以通过廉价推销作品获得大大的财富”,问题的关键仍然在于,于丹确实以她特殊的、个人性的公共写作,对当下意识形态作出了一个介入,使她的读者同其所处身的日常现实获得了某种“联接”,尽管这种对意识形态的介入与影响,可能是“媚俗”式的,“巧言令色,谄视媚行”,乃至是“把厕所当客厅”式的,散发“死尸的臭气”、“缺乏起码的文化良知和基本的人文素养”、可以和“饭岛爱的性爱光碟”相比拟……

  在谈到自己的写作时,于丹表示道:“我把我的这种解读,解释为一种体验式的、感悟式的阐发。什么是体验?我的大学老师曾经说过一句话,所谓体验就是‘以身体之,以血验之’,那是一种非常深刻的浸润。我是以一种非常感性的方式进入《论语》,又以感性的方式,并且借助我熟悉的传播学的东西,把它给转变成了当今的故事。所以我能做的,也只有这个角度。” 于丹之所以获得如此广大的阅读群体,正是因为她把对古典文本的解读,同当下现实中的日常生命“关联”了起来。而在我看来,需要作实质性关注的却是——这是一种怎样的“关联”。我们看到,这种“关联”是以把古典文本改编成“心灵鸡汤”的方式,来使得生活在市场社会中的人们能够“生活”得更“淡定”、更“平和”、更“安贫乐道”(所谓来自《论语》的“心得”),更洒脱、更“逍遥”(所谓来自《庄子》的“心得”);一言概之,从《论语》、《庄子》中感悟出的“心得”,能够使人们更为适应当下那竞争激烈的市场社会之日常现实,从而“就会抓住我们眼前的每一个机遇”。

  于丹自己在书中已写得很清楚:“安贫乐道,在现代人眼中颇有些不思进取的味道。在如此激烈的竞争面前,每个人都在努力发展着自己的事业,收入多少、职位高低,似乎成了一个人成功与否的标志。但越是竞争激烈,越是需要调整心态,并且调整与他人的关系。那么,在现代社会,我们应该如何为人呢?”“……内心的淡定与坦然。孔子说,‘仁者不忧,智者不惑,勇者不惧’,内心的强大可以化解生命中很多很多遗憾。”“幸福快乐只是一种感觉,与贫富无关,同内心相连。”“说白了,《论语》就是教我们如何在现代生活中获取心灵快乐,适应日常秩序,找到个人坐标。” 这便是于丹式写作同当下日常现实所作出的“关联”。这样的介入(公共写作),正是使得意识形态秩序更为和谐化、稳固化的一种介入——正如一位评论者所言,“农民工被欠薪本应该‘淡定’,下岗工人失去工作也应该‘淡定’,大学生毕业找不到工作更应该‘淡定’” ,因为根据于丹的“心得”,日常生命的关键在于——“获取心灵快乐,适应日常秩序,找到个人坐标”。于丹要读者们“学会克制”,“该放下时且放下”,去“平静应对”现实生活中的一切不公,不要“苛责外在世界”,而是要“苛责内心”,“那么那些烦恼也就没有了”,“我们常常会听到有人抱怨社会不公,抱怨处世艰难。其实,与其怨天尤人,不如反躬自省”……

  于丹自称是“一个不可救药的乐观主义者”,并声称让“经典能够活在当下”,是为了“能让今天的中国人获得一种可以幸福的依据”。 确实,于丹的写作字里行间处处一派“乐观”、“幸福”,即使是那些深深陷入当下社会秩序所造成的诸如“三农问题”、内部殖民、弥漫性腐败等等厄境中的人们,也只须抱持据说是“孔子”的人生态度——“每个人的一生中都难免有缺憾和不如意,也许我们无力改变这个事实,而我们可以改变的是看待这些事情的态度。《论语》的精华之一,就是告诉我们,如何用平和的心态来对待生活中的缺憾与苦难。” “汶川大地震”后,于丹站出来号召人们“替死者把好日子过下去” ,而根本不去考量,在当下现实中,有多少人是在确实过着她那样的“好日子”。因此,钱理群先生的批评击中于丹式写作的真正要害:“于丹的《〈论语〉心得》,却恰恰有意遮蔽孔夫子作为‘激进的社会批评家’的这一面,‘忽略儒家思想的批评性传统’,在面对中国现实的巨大矛盾时,避而不谈政府的责任,‘弱化社会和政治承诺的重要性’,而一味诱惑老百姓‘逃避社会,退回内心’,就‘实际上转移了造成人们痛苦的经济和政治条件’,她实际是‘倡导安于现状’,‘支持现状’的。”

  每一种公共写作,都不是伦理-政治“中性”的。于丹的写作,对于当下现实秩序所产生的意识形态功能,已是显而易见。贝淡宁发表在《读书》上的文章《〈论语〉的去政治化——〈于丹‘论语’心得〉简评》中,曾详细分析了于丹如何“将论语去政治化”,“隐去了批评性内涵”。并且,贝淡宁于文末进一步提出:于丹对《论语》的去政治化阐释,“并非像表面是那样与政治毫无干系”,而恰恰具有着稳固当下意识形态秩序的话语功用, 因为于丹的写作“转移了实际上造成人们痛苦的经济和政治条件,以及导致人们生活巨大改善所需要的种种集体的解决办法。比如,如果我缺乏工作机会,我应该反思自己的失败,而不是思考社会和经济结构和财产所有权模式。实际上,她倡导安于现状,其观点是保守的、支持保持现状的。孔子的在天之灵一定十分不安。” 相对于于丹这种致力于保持当下意识形态秩序、“倡导安于现状”的话语性“介入”,目下真正缺少的,便是作为“意识形态批判”的激进思想实践——对当下现实世界日常生活的批判性的介入。

  指责“学术超女”于丹的无知与浅薄、叹息社会大众的庸俗化平面化的学者“大师”们,自己却满足于龟缩在学院小圈子内,用学术“黑话”将自己的写作同百分之九十五的阅读人群彻底“断绝往来”,从而完全丢弃作为马克思(Karl Marx)墓志铭的“thesis eleven”(即“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”)。 在这些学者大师们看来,我研究海德格尔思想、我研究国学,我的写作是“纯学术的”,不必有伦理-政治的向度,不必同当下现实的意识形态发生“关联”。然而,我恰恰要指出的是:今人研究海德格尔也好、孔子也好,都必然是从当下意识形态的符号性坐标——用伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)的术语,即一个前定的“视域”(horizon)、一个“前理解”(pre-understanding)——出发去对那些文本作解读、阐释,换言之,这些“纯学术”的写作,里里外外早已经浸入了各种当下的意识形态(各种有形或无形的“先入之见”),早已经同它具有着千丝万缕的前批判的“关联”。是以,没有不包含意识形态“偏见”(prejudice)的“纯学术研究”。而哲学的实践本身,就是去洞穿意识形态这种无所不在的无形支配,尽管如海德格尔所说,那种洞穿“经常仅仅只是‘一瞬间’,它永远无法消除日常。”

  而施特劳斯“古典政治哲学”的进驻中国,不仅使得学者退缩于学院小圈子进行黑话写作之风更盛,而且还在这方面专门提供了一套精深的“古典理论”。施特劳斯指出:哲学实践(如苏格拉底[Socrates]的实践),总是会对现实秩序、对人们所“熟悉”的日常生活带来不同程度的威胁,乃至像火药桶一样,对它造成致命的颠覆与破坏。于是,在社会中展开思想实践,哲人实际上就将自身致于一个十足危险之境,很容易重蹈当年苏格拉底之死的厄运。于是,施特劳斯主张一种经过重重编码化、充满黑话的“隐微写作”(所谓被遗忘的“古代写作技艺”),来进行哲学写作。而哲人面向大众的“显白教导”,则是一些迎合主流意识形态、对日常现实不造成威胁的话语。这样的写作实践,不仅保护了哲人自己不受迫害,而且保护了现实社会不被颠覆。哲学只在一个少数人的小圈子里进行“秘传”;对于施氏,真正的“哲学化”乃是“从公众的教条上升到本质上是私人的知识”。 这种协调哲学与社会之间关系以使之和谐的知识,即施特劳斯所指的“政治哲学”。在施氏这个学说中,哲学写作,实质上从公共写作转变成了私人写作;而面对公众的,则只是谎言写作——那所谓的古典时代的“高贵的谎言”。对于施特劳斯,哲人应该有两种类型的教导——“作为隐微教导的真正教导和作为显白教导的社会性有用的教导”,前者仅仅只面对一个由“智慧者”组成的精英小圈子,隐秘地进行思想交流;而后者则采用每一个人都很容易“读懂”、但实质是谎言的“显白写作”。 是以,施特劳斯的“古典路向”便是:对于当下日常现实的意识形态(“公众教条”)不去触动、改变,保持表面的迎合,甚至让主流意识形态觉得“有用”;而另外,用经过重重编码、充满隐微黑话的写作,在哲人小圈子中“秘传”作为“真理”的“私人知识”。

  施特劳斯的“政治哲学”,给当代中国学界的黑话写作之自我正当化,提供出了一份在很多中国学人眼里强有力的学理依据,并使得学术界的“黑话化”如江河肆滥、一发不可收拾。然而,反过来,它恰恰也把黑话写作的意识形态功用给点出来了。施特劳斯认为:“思想必须不温顺,而是无畏的,如果不说是无耻的话。但温顺是控制哲人言论的美德。” 他要求哲人们“从‘癫狂’返回到‘节制’与‘温顺’”,“返回到正常(sanity),返回到‘常识’”;具体来说,便是采用迷惑性的谎言,以温顺的方式进行公共言说,从而“社会性有用”地维护当下意识形态秩序的连贯与稳定,以及,保障自己的生命安全。“这种迷惑(obfuscation),这种对政治视角的接受,这种对政治人的语言的采用,……似是温顺之美德的最高贵的操作”。 施特劳斯很清楚哲人的写作,是对意识形态的一种介入,而且是一种批判性的、给当下日常秩序会带来火药桶般威胁的激进介入。然而面对这种状况,施氏提倡转用隐微诡异的黑话写作,来抹消思想实践对当下意识形态秩序的这份激进介入,而代之对主流意识形态的温顺的迎合。施特劳斯在中国的主要追随者和阐释者刘小枫,直接用“既明且哲,以保其身” 来解释哲人为什么必须要进行这种黑话写作,并进而强调施特劳斯主义“写作技艺”的“有用性”:“所谓公开的说辞,是说给社会传媒听的,看起来与社会流行的观点和政府倡导的正统观点保持高度一致;至于隐微的说辞,就不同了,它很难读、不好理解——常人会觉得过于专业化。” 在经历施特劳斯“思想洗礼”后的刘小枫,开始公开称赞当下现实秩序为“盛世”,并讥讽知识分子“关注现实当下问题”,将这种关注视为只是“热衷表演”,“是缺乏专业素质的表现”……

  于是我们看到:这种最充满“隐微黑话”的学术写作,同最“显白肤浅”的于丹式“超女写作”恰恰一样,在介入意识形态的向度上,均是在稳固与强化着当下的现实秩序,将既有的权力结构永恒化。因此,自我标签为最学院、最高贵的施特劳斯主义写作,同被标签为最大众、最庸俗的于丹式写作,恰恰并不像它们表面看上去的那样对立;在面对当下主流意识形态的姿态上,两者恰恰眉来眼去,同声同气,合唱一曲“盛世”赞歌。

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